UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA “JÚLIO DE MESQUITA FILHO”  

FACULDADE DE CIÊNCIAS HUMANAS E SOCIAIS 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

RAFAEL AFONSO GONÇALVES 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

O DESPERTAR DOS MENDICANTES PARA OS OUTROS 
MUNDOS (SÉCULOS XIII E XIV) 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

FRANCA 
2011



 

RAFAEL AFONSO GONÇALVES 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

O DESPERTAR DOS MENDICANTES PARA OS OUTROS 
MUNDOS (SÉCULOS XIII E XIV) 

 
 
 
 
 
 
 

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação 
em História da Faculdade Ciências Humanas e Sociais da 
Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita 
Filho”, como pré-requisito para a obtenção do título de 
Mestre em História. 
Área de concentração: História e Cultura. 
Orientadora: Profa. Dra. Susani Silveira Lemos França. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

FRANCA 
2011 



 

RAFAEL AFONSO GONÇALVES 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

O DESPERTAR DOS MENDICANTES PARA OS OUTROS 
MUNDOS (SÉCULOS XIII E XIV) 

 
 
 
 
 

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em História da Faculdade de 
Ciências Humanas e Sociais da Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho”, 
como pré-requisito para a obtenção do título de Mestre em História. 
Área de concentração: História e Cultura. 
Orientadora: Profa. Dra. Susani Silveira Lemos França. 
 
 
 

BANCA EXAMINADORA 
 
 
 
 

PRESIDENTE: __________________________________________ 
Profa. Dra. Susani Silveira Lemos França 

 
 
 
1º EXAMINADOR: _______________________________________ 
 
 
 
2º EXAMINADOR: _______________________________________ 
 
 
 
 
 
 
 

Franca, ___ de ____________ de 2011. 



 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Para a Carol e o Henrique 



 

AGRADECIMENTOS 

 

A elaboração e confecção desta dissertação se devem a algumas pessoas que tenho 

agora a oportunidade de expressar meus sinceros agradecimentos.  

À Susani Silveira Lemos França, por toda atenção e carinho com que orientou esta 

pesquisa, com uma competência e cuidado dignos de toda minha admiração. Grande parte dos 

pontos positivos deste trabalho se deve a ela. Ao Jean Marcel de Carvalho França, agradeço 

pela amizade e constante abertura em seus cursos de pós-graduação, onde pude, participando 

como aluno ouvinte, ter contato com temas fundamentais para minha formação.  

Aos colegas de “seminário de pesquisa”, especialmente aos amigos Rafael de Oliveira 

Falasco, Michelle Souza e Silva, Simone de Almeida e Tamara de Lima pelo incentivo e 

contribuições ao longo desta pesquisa, além dos muitos bons momentos compartilhados 

durante esse período. 

Agradeço à minha família, especialmente aos meus pais, Eva Cristina Afonso 

Gonçalves e Antônio Carlos Gonçalves Rosa, e irmãos, André Afonso Gonçalves e Carlos 

Eduardo Afonso Gonçalves, pelo apoio e compressão que pude contar em todos esses anos.   

Aos funcionários da Seção de Pós-Graduação e da Biblioteca da UNESP/ Franca, da 

Biblioteca Padre Labret da Ordem dos Pregadores e da Biblioteca Redentorista da 

Congregação Redentorista de São Paulo, agradeço todos os serviços prestados. 

À professora Denise Aparecida Moura e ao professor Gabriel Passetti pela cuidadosa 

leitura e sugestões no exame de qualificação. 

À CAPES, pela bolsa concedida. 

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 



 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
É ainda delicado aquele ao qual a pátria é 
doce; todavia é já forte aquele para o qual 
qualquer terra é a pátria; mas na verdade é 
perfeito aquele para o qual o mundo inteiro é 
um exílio. 

  
Hugo de São Vitor 



 

GONÇALVES, Rafael Afonso. O despertar dos mendicantes para os outros mundos 
(séculos XIII e XIV). 2011. 155 fl. Dissertação (Mestrado em História e Cultura Social) – 
Faculdade de Ciências Humanas e Sociais de Franca, Universidade Estadual Paulista “Júlio de 
Mesquita Filho”, Campus de Franca. 2011. 

  

RESUMO 
A partir de meados do século XIII, uma série de religiosos cristãos das duas principais ordens 
mendicantes, franciscanos e dominicanos, passou a defender a importância de visitarem e 
descreverem pormenorizadamente os povos e as paisagens de terras localizadas além da 
cristandade, sobretudo as regiões do interior do continente asiático. Até então, descrições 
como essas eram depreciadas pelos religiosos por serem consideradas um conhecimento 
curioso, concebido como um saber que não contribuía para o aperfeiçoamento espiritual do 
cristão, sendo, portanto, repreensível e desprezível. O novo interesse por essas terras se devia, 
em grande parte, a informações e notícias difundidas na cristandade que davam conta da 
existência de homens orientais muito diferentes dos já conhecidos, que dominavam um 
império de proporções grandiosas. Muitos homens partiram, assim, em viagem para aquelas 
terras com a finalidade de observar povos e lugares para elaborarem uma descrição detalhada 
dos costumes dos povos avistados, do itinerário percorrido e de tudo aquilo que eles puderam 
ver ou ouvir. A proposta central de nossa pesquisa é perceber como se realizou esse processo 
em que o continente asiático foi-se tornando alvo do interesse ocidental entre os séculos XIII 
e XIV, passando a ser o protagonista de numerosos relatos de viagem que se propunham a 
descrever em pormenores suas características físicas e os traços e costumes de suas 
populações. A partir das descrições produzidas pelos viajantes, procuramos investigar como 
os frades mendicants encontraram um lugar para o conhecimento das “partes orientais” no seu 
projeto de aperfeiçoamento e expansão da fé para terras distantes.  

 

Palavras chave: Idade Média – Viagens – Ásia – Missões – Ordens Mendicantes 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

 
ABSTRACT 

 
 
From amidst XIIIth century, a series of religious from the most important Mendicant Orders, 
Franciscans and Dominicans, started to defend the relevancy of visit and describe the people 
and places of the lands outside the Christendom, especially those which were located inwards 
the Asiatic mainland.  Theretofore, descriptions as these were depreciated by the religious 
ones, thought as a ken which couldn’t contribute to the spiritual improvement of the 
Christians, being, this way, a blamable and misfortunate way of knowledge. A new interest 
for these lands was thanks to the informations and news broadcasted through the 
Christendom, narrating the existence of very different eastern men, masterful of a great 
Empire. Many men started to travel to these lands, intending to observe the people and the 
places to, in the end, write about the eastern habits, the routes themselves crossed, and 
whatever else could be seen or heard. The main purpose of this research it’s in realize how 
this process – where the Asiatic mainland became the aim of western interest, between the 
XIII and XIVth centuries – could happen. In other words, we intent to see how those people 
and places became the protagonists of a countless travel reports where their physical and 
cultural characteristics were described. Through the descriptions made by the travelers, we 
want to understand how the Mendicant Friars could found a place to the knowledge of the 
“eastern parts” into their project of faith’s improvement and proliferation on faraway lands.  
 

Key words: Middle Ages – Travels – Asia – Missions – Mendicant Orders 

 

 

 

 

 
 
 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



 

SUMÁRIO 

  

 

APRESENTAÇÃO ................................................................................................................... 9 

 

CAPÍTULO 1  

DA “REJEIÇÃO DO MUNDO” À MISSÃO DE OLHAR PARA FORA ........................ 15 

1.1 Do pecado de conhecer ..................................................................................................... 20 

1.2 Vãs curiosidades ................................................................................................................ 32 

1.3 O despertar para o mundo à volta ................................................................................... 40 

1.4 Conhecer para converter .................................................................................................. 64 

 

CAPÍTULO 2 

O RECONHECIMENTO DAS TERRAS E GENTES ORIENTAIS ................................ 79 

2.1 A indagação sobre os “novos bárbaros” ......................................................................... 82 

2.2 A desesperança na conversão dos tártaros ..................................................................... 92 

2.3 Os caminhos orientais e os novos ensejos para a cristandade .................................... 101 

2.4 Mensageiros e missionários entre dois mundos ........................................................... 112 

2.5 Planos e expectativas de conversão dos orientais ........................................................ 120 

 

CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................... 134 

 

MAPAS .................................................................................................................................. 139 

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS ............................................................................... 142 

 

 

 
 
 
 
 
 



9 
 

APRESENTAÇÃO 

 

O frade franciscano conhecido como C. de Bridia afirmou, em meados do século XIII, 

que “o mundo é dividido em duas partes principais1, isto é, a oriental e a ocidental, 

estendendo em largura entre os pontos de verão e inverno e o amanhecer e o pôr do sol”.2 O 

religioso escrevia para contar a seus superiores sobre seu encontro com um grupo de viajantes 

recentemente chegados da “parte oriental” e, principalmente, sobre tudo aquilo avistado 

nessas terras. Assim como outros homens de seu tempo, esses religiosos estavam interessados 

em saber sobre lugares que vinham exercendo um grande fascínio nos cristãos do século XIII 

e continuaram no XIV e muito depois a chamar a atenção dos homens das partes ocidentais. 

Se ainda hoje a alteridade do oriente causa certo espanto, a admiração com que os medievais 

olharam para aquelas terras foi sem dúvida maior, dado que agravada pelo desconhecido. É 

“em um outro mundo”, por exemplo, que o viajante Guilherme de Rubruc diz ter “entrado” 

quando chegou em território tártaro, em período próximo à narrativa do citado C. de Bridia. O 

que hoje, pois, costumamos chamar naturalizadamente de Oriente era, então, definido de 

forma menos precisa e estável, dada a vaguidade dos conhecimentos sobre aquelas partes. 

A noção de “Oriente” como um conjunto geográfico claramente delimitado e 

caracterizado por uma herança cultural diversa da ocidental não pode ser datada antes do final 

do século XVIII.3 Produto de um grande corpo de saberes literários, erudito e científico, o 

“Oriente” inventado na Europa dos séculos XVIII e XIX estava estritamente ligado ao 

processo de colonização do continente asiático.4 A terminologia empregada nos escritos dos 

séculos XIII e XIV, no entanto, denuncia uma outra forma e sentido das terras e homens 

situados ao leste da Europa, um lugar, pois, muito diverso daquele que conhecemos 

atualmente. A grande maioria das referências encontradas nos textos medievais é formulada a 

partir de termos como “partes orientais”, “países orientais” ou mesmo “partes do leste”.5 Tais 

termos indicam que, diferentemente do significado contemporâneo, aquelas terras não eram 

entendidas de forma homogênea, delimitadas dentro de um bloco fechado e contraposto ao 

Ocidente. A ausência do artigo que precede o termo atual – o Oriente – e o uso recorrente do 

plural apontam para a diferença na forma de entender aquelas terras. É, pois, da construção 
                                                 
1 Todas as citações diretas efetuadas a partir de obras originalmente em língua estrangeira foram traduzidas por 
nós. 
2 THE VINLAND Map and the Tartar Relation. Ed. Skelton, R.A., Thomas E. Marston, and George D. 
Painter. New Haven: Yale University Press, 1965.  
3 CARRIER, Jean-Luc. Femmes et Féminités D’Orient sous l’Oeil des Occidentaux du XIV au XVIII siècle: 
Images et Représentations. France: Atelier National de Reproduction des Thèses, 1995. p. 9-10. 
4 SAID, Edward. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo Compahia das letras, 1990.  
5 “Partibus orientalis”, “partes orientales”, “partes et homines orientales”.  



10 
 

desse modo ainda pouco específico de compreender as terras ao extremo leste da cristandade 

que trata esta pesquisa. 

Nosso principal objetivo é interrogar como surgiu o interesse dos cristãos pelas “partes 

orientais” nos séculos XIII e XIV e como se produziu um conhecimento sobre essas a partir, 

sobretudo, de relatos de viagens. Não se trata, portanto, de uma tentativa de apreender o modo 

como os orientais representaram a si mesmos, nem, muito menos, de captar um Oriente 

supostamente “real” contraposto às referências de maravilhas e exotismo difundidas sobre 

essa região no medievo. Nossa preocupação é, sim, perceber como as terras a leste da 

cristandade foram incorporadas no universo das reflexões dos cristãos medievais, procurando 

compreender os limites dessa “aparição”, bem como as justificativas para que esse “outro 

mundo” merecesse espaço no mundo cristão.  

Como os relatos de viagens e as descrições acerca dos orientais não se concentraram 

em apenas um reino ou uma região cristã específica, não nos restringiremos a uma parte da 

cristandade, ou melhor, os viajantes não serão selecionados por sua proveniência nacional.6 O 

processo de valorização do conhecimento sobre o continente asiático, a nosso ver, não está 

relacionado com a formação de nenhum Estado nacional ou país em particular, mas com a 

construção de uma imagem dos orientais compartilhada no mundo cristianizado. Como nos 

diz o viajante João de Pian del Carpine sobre seu relato de viagens, de meados do século XIII, 

trata-se de “um assunto da cristandade”.7  É possível identificar em diversos lugares da 

cristandade uma certa padronização no processo de valorização dos relatos de viagem dentro 

de um tempo relativamente bem delimitado. O período recoberto por esta pesquisa abrange, 

assim, de meados do século XIII, quando se começa a buscar informações das partes orientais 

até meados do século XIV, quando as fronteiras do leste da Europa se fecham novamente e 

conflitos dentro da cristandade levam os religiosos a se preocuparem mais com a unificação 

da fé dos cristãos do que com a conversão dos infiéis orientais. 

Se a partir do século XIII a cristandade volta seu olhar para os povos do continente 

asiático, os séculos anteriores foram marcados por um grande desinteresse mútuo. 

Diferentemente do que aconteceu com a América algum tempo depois, inexistente no 

                                                 
6 Sobre a ideia de Nação na Idade Média. Cf. TIPTON, Charles Leon. Nationalism in the Middle Ages. New 
York: Holt, Rinchart and Winston, 1972. GUENÉE Bernard. O Ocidente nos séculos XIV e XV: os Estados. 
São Paulo: Pioneira: Ed. da universidade de São Paulo, 1981. TORRES SANS, Xavier, La historiografia de les 
nacions abans del nacionalisme (i després de Gellner i Hobsbawm). Manuscrits, 19 (2001), p. 21-42. 
7 CARPINE, João de Pian del. História dos mongóis. In:   CARPINE, João de Pian del [et al.] Crônicas de 
viagem: Franciscanos no extremo oriente antes de Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: 
EDIPUCRS/EDUSF, 2005.  



11 
 

pensamento ocidental até sua “descoberta” ou “invenção”8 no final do XV, o que é delimitado 

como Ásia já era conhecido pelos europeus desde a Antiguidade, estando presente em obras 

de grande circulação na Idade Média, como a Mirabilia mundi de Solin, o Romance de 

Alexandre ou mesmo as famosas Etimologias de Isidoro de Sevilha. Um “outro mundo”, 

dizem os viajantes do período, e não em um “novo mundo”, como foi posteriormente 

caracterizado o continente americano. O que alimentou essa ignorância até o final do século 

XII pode ser definido como resultado de um profundo desinteresse pelos lugares localizados 

além da cristandade, excetuando, é claro, a região Palestina. Este direcionamento específico 

devia-se, em grande medida, à força da ideia de “rejeição do mundo”, ou seja, às propostas de 

alienação e negação da sociedade profana e de isolamento total da civilização urbana, 

entendida como um obstáculo à salvação.9 Esse tipo de informação, de acordo com tais 

crenças, era considerado simples curiosidade, inútil ao aprimoramento espiritual dos fiéis e, 

portanto, desprezáveis.   

É da retomada do interesse europeu por essa parte do mundo, a partir do século XIII, 

que trata o primeiro capítulo deste trabalho. Para tanto, apontamos primeiramente para os 

principais motivos e argumentos que fundamentavam a indiferença dos homens do medievo 

em relação às terras orientais. Destacaremos o papel desempenhado pelo ideal de “rejeição do 

mundo” e da associação entre as viagens e a curiosidade para a manutenção desse 

desinteresse, dando ênfase ao século XII, período que precedeu as grandes missões ao 

continente asiático. Far-se-á necessário, todavia, retomar algumas obras escritas em períodos 

mais recuados, dada a recorrência de suas formulações na grande maioria dos escritos de 

viagem produzidos no período sobre o qual nos debruçamos. Assim, autores como Santo 

Agostinho e São Bento foram mais cuidadosamente examinados, por sua importância e 

repetição nos escritos dos séculos XII, XIII e XIV.  

Após mapearmos os principais fundamentos do desinteresse em relação ao 

conhecimento das terras distantes, procuraremos investigar como, em meados do século XIII, 

se configuraram algumas alterações no modo como os homens, e principalmente os religiosos, 

entendiam sua relação com o mundo sensível, passando a dedicar variadas obras sobre as 

características das numerosas terras e povos até então conhecidos. A hipótese central 

apresentada é a de que as duas principais ordens mendicantes fundadas no período, Ordem 

                                                 
8 O'GORMAN, E. A invenção da América: Reflexão a respeito da estrutura histórica do Novo Mundo. São 
Paulo. UNESP, 1992. 
9 Sobre o ideal de rejeição do mundo Cf. GRABOÏS, A. Le pèlerin occidental en Terre sainte au Moyen Age. 
Paris, 1998; ZUMTHOR, P. La Medida Del Mundo: Representatión del espacio en la Edad Media. Trad. A. 
Martorell. Madrid: Cátedra, 1994. 



12 
 

dos Menores e Ordem dos Pregadores – ou como também são conhecidos, franciscanos e 

dominicanos –, cumpriram um papel fundamental na construção de um aparato discursivo 

capaz de legitimar o conhecimento de outras terras e povos, conhecimento anteriormente 

rebaixado e definido como um saber vicioso. Por fim, procuraremos examinar alguns dos 

conhecimentos considerados adequados, legítimos e apropriados sobre aquelas terras. Tais 

informações e notícias adequadas, além de isentarem o relato de qualquer acusação, poderiam 

também auxiliar seu autor a atingir a tão desejada salvação cristã. 

A filtragem desses conhecimentos, considerada necessária para reafirmar a validade da 

narrativa, acabou por implicar também em uma seleção daquilo que deveria preencher o relato 

e do que deveria ser ignorado pelo viajante e, consequentemente, por seu leitor. Tais escolhas, 

recortes, exclusões, inclusões e normatizações sociais – examinadas no primeiro capítulo – 

ajudaram, portanto, a delinear a representação das “partes orientais” nos séculos XIII e XIV. 

Em outras palavras, um direcionamento específico do olhar dos viajantes foi decisivo para 

formularem um sentido para a existência dos diversos povos avistados que teve uma vida 

longa e, da mesma forma que foi alimentado por referências antigas, alimentou as modernas. 

É sobre a organização dessas informações e acerca dos sentidos construídos pelos viajantes 

para as terras vistas e vislumbradas pelos lados do leste que trata o segundo capítulo desta 

pesquisa. Uma das grandes inquietações dos viajantes era conhecer o império do Grande Cã 

tártaro, que se estendia do leste da Europa até o extremo oriente do continente asiático. Por 

isso, privilegiamos o império tártaro dentre os diversos povos orientais mencionados pelos 

viajantes. Além disso, outras regiões mais próximas da cristandade, como é o caso da 

Palestina, já eram familiares aos cristãos do medievo e, principalmente após as primeiras 

cruzadas, no final do século XI, eram frequentemente visitadas.  Já as terras do interior da 

Ásia, ao contrário, não possuíam nenhum tipo de tradição dentro religiosidade cristã, o que 

tornava o empreendimento das viagens algo novo e o encontro de gentes e lugares, 

impactante. 

Para elucidar nossas escolhas e opções, vale ressaltar que não temos ambição de 

realizar a história de “uma interpretação medieval do Oriente”, o que poderia supor um 

Oriente comum, essencial, captado de modo diferente. Vislumbramos, ao contrário, a 

construção de uma forma muito diversa de entender essas terras, originada de um ambiente 

histórico específico, repleto de crenças próprias de seu tempo. Consequentemente, o que 

almejamos examinar é o processo de produção de verdades sobre as terras ao leste da 

cristandade por meio, principalmente, dos relatos de viagem. Por isso, considerar o 

vocabulário utilizado por eles para se referir a essas regiões faz-se fundamental para 



13 
 

entendermos como eles construíram enunciados pretensamente verdadeiros. Optamos, 

portanto, por privilegiar os termos pelos quais eles mesmos se referiam àquelas terras com o 

intuito de evitarmos aplicar nossas próprias categorias a homens que pensavam de outra forma 

e tinham uma concepção geográfica marcada pela imprecisão. Não utilizaremos, assim, a 

expressão “o Oriente” para nos referirmos às regiões localizadas a leste da cristandade, mas 

sim os termos diversos empregados pelos próprios viajantes. Buscaremos, pois, atentar para a 

maneira como os homens do medievo tentaram delimitar, dentro das condições e dados de que 

dispunham, o mundo a leste. A maior parte das edições contemporâneas dos relatos de 

viagem, todavia, não estabelece essa distinção, recorrendo ao termo “Oriente”. Por isso, em 

alguns casos foi incontornável a utilização do termo, porém, apenas no caso de citações de 

fontes traduzidas. Vale lembrar também que algumas relações e correspondências com a 

geografia contemporânea foram incluídas somente para auxiliar o leitor a identificar o trajeto 

percorrido pelos viajantes e para efeito de esclarecimento, já que por muitas vezes as 

informações de diferentes relatos são vagas e contraditórias. Alguns mapas foram também 

anexados no final dos capítulos para auxiliar a localização geográfica dos percursos das 

viagens. 

Optamos também por utilizar prioritariamente o termo “tártaro” ao invés de “mongol”, 

para nos referirmos aos súditos do Cã e ao império oriental. Isso se justifica pelo fato de os 

viajantes empregarem majoritariamente o primeiro vocábulo mencionado em detrimento do 

segundo.10 A preferência dos medievais pelo emprego de “tártaro” se deve ao significado que 

a palavra adquiriu no período. O termo “tártaro” tem sua origem na língua grega, cujo 

significado mais preciso é “lugar profundo”11. Na mitologia, a palavra era utilizada para 

designar uma região nas profundezas do submundo, onde eram aprisionados alguns deuses 

como forma de punição. Posteriormente apropriado no mundo cristão, o “Tártaro” foi 

rapidamente associado ao inferno ou a algo diabólico, passando a possuir uma forte conotação 

negativa. Seu uso na designação dos homens comandados pelos Cãs se deve à grande onda de 

medo causada pelas primeiras notícias dos ataques no leste da Europa, cometidos, como se 

difundiu naquele momento, por criaturas demoníacas. Após os ataques, o termo permaneceu 

designando os súditos do Cã, em detrimento do termo “mongol”, forma pela qual os próprios 

orientais denominavam-se. Outro fator que contribuiu para a consolidação do uso do termo foi 

                                                 
10 Cf. JACKSON, P. The Mongols and the West. 1221-1410. London: Pearson /Longman, 2005. 
11 Cf. THEVENET, J. La Mongolie. Ed. Karthala. 2007. MARTINO, P. L’Orient dans la Littérature 
française au XVIIe et au XVIIIe siècle. Paris: Hachette, 1906.; ALSAID, M. L’image de l’orient chez 
quelques écrivains français (Lamartine, Nerval, Barrès, Benoit). Naissance, évolution et déclin d'un mythe 
orientaliste de l'ère coloniale. Tese de doutorado apresentada na Université Lyon 2, em 2009. 



14 
 

a anexação de uma tribo asiática derrotada por Gengis Cã em 1202, conhecida como Tartar. 

Um dos poucos viajantes do período a mencionar o termo “mongol” foi o mencionado 

franciscano João de Pian del Carpine. Em sua obra, originalmente denominada Historia 

Mongolorum – História dos Mongóis –, o viajante estabelece a distinção entre a tribo dos 

tártaros e dos mongóis, narrando a forma como os primeiros se submeteram aos segundos. 

Carpine, no entanto, não deixa de denominar o império do Grande Cã ao longo de seu relato 

sobre a Tartária, findando sua narrativa com a frase: “termina a História dos Mongóis, que 

chamamos de tártaros”.  

Partamos, então, na esteira desses viajantes, para entendermos como e por que eles se 

interessaram pelo conhecimento do continente asiático e, ainda, como esses cristãos 

descreveram os orientais da “Tartária” e entenderam seu próprio papel naquelas terras, 

contribuindo para a construção da imagem de um continente estranho, assustador e ao mesmo 

tempo admiravelmente maravilhoso. 

 



15 
 

CAPÍTULO 1  

DA “REJEIÇÃO DO MUNDO” À MISSÃO DE OLHAR PARA FORA 

 
Já no início de seu relato de viagem, o frade João de Pian del Carpine, visitante das 

terras tártaras em meados do século XIII, alertou seus leitores que havia sido encarregado pelo 

próprio papa “de perscrutar e ver tudo, com diligência,” que encontrasse naquelas terras, 

tarefa,  segundo ele, que executou “com cuidado”.1 Essa ambição de escrever um relato onde 

pudesse ser encontrado tudo aquilo que avistara ou conhecera durante a viagem não é, como 

se pode notar em outros relatos, uma singularidade de Carpine. A grande maioria dos 

viajantes do período, que legaram uma narrativa ou um relatório sobre sua viagem, procurou 

produzir uma síntese, tão minuciosa quanto possível, de todas as suas experiências e daquilo 

que viu ou ouviu nas terras percorridas. Guilherme de Rubruc, outro franciscano que cruzou o 

continente asiático no século XIII, também afirma no início de seu relato ter seguido a 

sugestão do rei da França, Luis IX, que recomendara que “escrevesse tudo o que visse entre 

os tártaros”, sem receio de “escrever longas cartas”.2 Assim como eles, muitos outros 

viajantes dos séculos XIII e XIV asseguraram ter posto em escrito todas as coisas vistas ou 

ouvidas dos nativos durante a viagem. 

Embora assumam claramente tal objetivo, esses homens deparavam-se com certos 

limites que necessariamente interferiram na moldagem das descrições, impondo uma seleção 

daquilo que deveria ou não fazer parte do relato. Como em tantos outros tipos de escritos, em 

um relatório de viagens era necessário recortar informações, optar pela descrição de certos 

lugares, eleger certas narrativas, enfim, direcionar seu olhar e, sobretudo, do leitor para aquilo 

que se considerava mais importante e adequado. Tais balizas, fossem discursivas, valorativas 

ou definidas pelo suporte material dos textos,3 contribuíam para a construção de uma 

determinada imagem das terras orientais. O franciscano Pascal de Vitória, por exemplo, 

afirma ter passado tantos sofrimentos e aflições em sua viagem que “seria uma história muito 

                                                 
1 CARPINE, João de Pian del. História dos mongóis. In: ______. Crônicas de viagem: Franciscanos no extremo 
oriente antes de Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: EDIPUCRS/EDUSF, 2005. p. 259-260. 
2 RUBRUC, Guilherme de.  Itinerário. In: CARPINE, João de Pian del [et al.] Crônicas de viagem: 
Franciscanos no extremo oriente antes de Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: EDIPUCRS/EDUSF, 2005. 
p. 115. 
3 Os suportes materiais do texto, como explica Roger Chartier, impunham certas escolhas que afetavam mais a 
forma, mas também o próprio conteúdo dos escritos, p Cf. CHARTIER, R. A aventura do livro:do leitor ao 
navegador. Trad. Reginaldo de. Moraes.São Paulo: Editora UNESP/Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 
1999; CAVALO, G., CHARTIER, R. História da leitura no mundo ocidental. Vol 2, São Paulo: Ática, 1999. 



16 
 

grande para contar em uma carta”;4 consideração que estava certamente ligada tanto ao 

trabalho de escrita exaustivo e certa ligeireza que o gênero epistolar impunha. Um dos 

dominicanos que se exprimiu acerca desse ponto foi Jordan Catala de Sévérac, ao afirmar que 

se concentraria em “assuntos difíceis e de considerável perplexidade” e que, por isso, o 

mensageiro da carta, também escrita em meados do XIV, explicaria o que ali não estivesse 

relatado “por falta de tempo”.5 

 A extensão do relato foi um dos numerosos motivos declarados por esses homens para 

que abrissem mão de certas descrições que poderiam ajudar o leitor a conhecer as terras 

orientais de forma mais ampla. Diante de um mundo tão estranho, com tantas coisas que 

chamavam sua atenção, os viajantes acabavam por excluir do relato alguns aspectos do 

trajeto, simplesmente por não disporem de espaço para registrar tudo. Odorico de Pordenone, 

viajante da primeira metade do século XIV, relata seu encontro com tantas coisas na 

“nobilíssima cidade de Tauris” que “seria demasiadamente longo contar”, portanto, limita-se a 

descrever a próxima cidade do percurso.6 Em uma carta de 1326, André, o bispo de Zayton, 

também opta por não descrever as qualidades e o território do Grande Cã de Catai pelo espaço 

que isso ocuparia no relato. Eram tantos os seus predicados positivos que, segundo ele, “seria 

muita coisa para escrever”.7 

 Apesar de pretenderem narrar em sua totalidade o visto e o ouvido, esses viajantes, 

como se observa nos seus depoimentos, parecem estar conscientes dos limites que sua tarefa 

impunha. Muitas das histórias, das lendas e dos homens encontrados pelo caminho eram 

excluídas dos relatos para dar lugar a descrições e narrativas anunciadas como mais 

incontornáveis. Um desses viajantes, o mencionado Guilherme de Rubruc, ao passar por um 

vale na Turquia, lembra que foi naquele lugar que o Sultão foi vencido pelos tártaros, no ano 

de 1243. Mas o franciscano não se prolonga no assunto, justificando que “seria muito longo 

descrever como [o sultão] fora vencido”.8 Jean de Mandeville, o viajante inglês do século 

                                                 
4 VITTORIA, Pascal of. Letter. In: CATHAY and the Way Thither. Being a Collection of Medieval Notices of 
China. Vol. III. Trad. and Ed. by Henry Yule  London: The Hakluyt Society, 2005. p. 85-86. 
5 FRIAR JORDANUS. Letter. In: .In: CATHAY and the Way Thither. Being a Collection of Medieval Notices 
of China. Vol. III. Trad. and Ed. by Henry Yule  London: The Hakluyt Society, 2005.. p. 77. 
6 PORDENONE, Odorico de. Relatório. In: CARPINE, João de Pian del [et al.] Crônicas de viagem: 
Franciscanos no extremo oriente antes de Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: EDIPUCRS/EDUSF, 2005. 
p. 286 
7 ANDREW Bishop of Zayton. Letter. . In: CATHAY and the Way Thither. Being a Collection of Medieval 
Notices of China. Vol. III. Trad. and Ed. by Henry Yule  London: The Hakluyt Society, 2005. p. 72.  
8 RUBRUC, Guilherme de. Itinerário. In: CARPINE, João de Pian del [et al.] Crônicas de viagem: Franciscanos 
no extremo oriente antes de Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: EDIPUCRS/EDUSF, 2005. p. 240. 



17 
 

XIV sobre quem pairam muitas dúvidas,9 afirma que, além daquelas inumeráveis maravilhas 

narradas em seu livro, havia “outras muitas diversidades” que não pôde mencionar, “pois o 

relato alargar-se-ia muito se falasse de todas”. Narrador ardiloso, Mandeville utiliza-se até 

daquilo que deixou de contar para atrair atenção de seus leitores para aquelas terras. “Se 

tivesse descrito tudo o que existe nas partes de lá”, afirma, “um outro homem que se 

preparasse e se aparelhasse para seguir esses caminhos e procurar descobrir aqueles países, 

poderia ser impedido por minhas palavras de contar muitas coisas estranhas,” e assim “não 

poderia dizer nada novo que pudesse divertir ou deleitar a quem o ouvisse”.10 

Artimanhas narrativas, como essa de Mandeville, poderiam ser utilizadas também com 

um propósito retórico, para ocultar a ausência de informações a respeito de alguns lugares e 

para contornar a expectativa de grandezas e estranhezas nem sempre passíveis de serem 

satisfeitas com o que era observado. Mesmo que seja difícil estabelecer os limites entre o que 

seria uma simples utilização retórica e as justificativas efetivas para a exclusão de certas 

informações, o fato de os viajantes optarem, na maioria das vezes, por não mencionar essa 

suposta falta de conhecimentos nos diz sobre a visão que pretendiam traçar daquelas terras. 

Na passagem citada acima, por exemplo, Mandeville usa a justificativa da omissão para 

enfatizar ainda mais a grande quantidade de maravilhas existentes naquele lugar, 

corroborando para reafirmar todas as descrições encontradas ao longo de sua narrativa. Não 

podemos perder de vista que a seleção das descrições que estruturam o relato era efetuada de 

forma que a narrativa e seu conteúdo suprissem expectativas, tanto do escritor, quanto de seus 

leitores. Eleger aquelas descrições que, de certo modo, os leitores já esperavam ouvir não era 

apenas uma forma de promover o relato, mas principalmente uma forma de atribuir 

veracidade a ele. 

                                                 
9 No século XIX, alguns autores como P. Hamelius, M. Letts e A. Bovenschen constataram que as Viagens fora 
escrita essencialmente através da compilação de obras clássicas e relatos de outros viajantes, tais como 
Guilherme de Boldensele, Odorico de Pordenone, João de Pian Carpini, Alberto de Aix e outros, chegando até a 
colocar em dúvida a existência de seu autor.  Isso levou a obra de Mandeville a sofrer um grande descrédito entre 
os autores oitocentismas, e mesmo entre muitos do século XX, que tomaram as Viagens como uma ficção, um 
mero fruto da imaginação de seu autor. Entretando, por não procurar estabelecer uma divisão clara entre o “real” 
e o “imaginado”, ao contrário do que fizeram esses autores, consideramos que importa menos saber quem foi o 
indivíduo que escreveu a obra, e mais como esse nome caracteriza seu discurso e como foi possível alcançar 
tamanha popularidade no período. Pelo fato de seus próprios contemporâneos aceitarem a obra de Mandeville 
como “verdadeira”, não adotamos nenhuma diferenciação entre o tratamento de seus enunciados e os de outras 
obras produzidas por homens que acreditamos ter se delocado até as regiões mencionadas em seu relatos. Cf. 
HAMELIUS, P. Mandeville’s Travels. 2 vol. Introdução e Notas. Londres: Early English Text Society, 1923.; 
LETTS, A. R. Sir John Mandeville: the Man and the book. Londres,1959.; WARNER, G. F. Life of 
Mandeville. In: Dicionary of national biography. Oxford: Oxford University Press, 1885-1901; FRANÇA, 
Susani S. L. Introdução. In VIAGENS de Jean de Mandeville. Bauru: Edusc, 2007. 
10 VIAGENS de Jean de Mandeville. Tradução, introdução e Notas de Susani Lemos França. Bauru: Edusc, 
2007. 



18 
 

Preocupado com a credibilidade de seu escrito, Odorico de Pordenone, por exemplo, 

declara, no final de seu Relatório, que preferiu omitir algumas coisas que viu nas terras 

orientais, “pois a alguns pareceriam incríveis, se não as vissem com os próprios olhos”.11 Um 

exemplo pode ser sua observação sobre a ilha de Dandin,12 sobre a qual Pordenone admite ter 

deixado de escrever “muitas outras novidades”, pois, segundo ele, “sem vê-las, a pessoa não 

poderia crer, já que em todo o mundo não existem tais e tantas maravilhas como existem neste 

reino”.13 É interessante notar que o viajante, em nenhum momento, desacredita o que 

supostamente viu, mas prefere se calar, sob o risco de ter seu relato desqualificado. Ao 

contrário de seu confrade, o franciscano João de Pian del Carpine afirma não ter omitido 

“algumas coisas desconhecidas” que viu durante sua viagem, embora se mostrasse temeroso 

de que seu relato pudesse não parecer credível entre seus leitores, principalmente pelo tipo de 

conteúdo de sua narrativa. Logo no início, ele alerta seu leitor de que não deviam julgá-lo 

mentiroso, “pois relatamos aquilo que vimos ou que ouvimos como certo de outros que 

julgamos dignos de fé”.14 E ainda avisa: “seria até muito cruel que um homem fosse difamado 

por outros por causa do bem que faz”.15 A preocupação do viajante era que sua opção por 

certas descrições, digamos assim, mais estranhas, pudesse invalidar seu relato. 

De modo geral, entretanto, essas descrições mais pitorescas não pesavam contra a 

credibilidade do relato. Na seleção feita pelo viajante daquilo que iria rechear ou não seu 

texto, o comum e o corriqueiro poderiam ser mais frustrantes para o leitor interessado nas 

notícias trazidas daquelas regiões tão distantes do que o pitoresco. Para dotar seus escritos 

com o maior grau possível de veracidade, os viajantes procuravam sustentar seu relato com 

um grande número de tópicos largamente aceitos e esperados por seus leitores ou pelos 

ouvintes de suas narrativas. Terras comuns e homens da mesma natureza que aqueles 

encontrados na cristandade não correspondiam exatamente às expectativas dos europeus 

viajantes, ou daqueles que apenas liam sobre as terras ao oriente. Por isso, muitos deles 

omitiram algumas regiões que lhe pareceram muito comezinhas ou já muito conhecidas pelos 

cristãos. O conhecido veneziano, Marco Polo, conta, no final de seu relato, que não descreveu 

“nada com respeito ao grande mar”16 nem sobre as províncias de suas costas, porque 

                                                 
11 PORDENONE, Odorico de. Relatório. In: Crônicas de viagem: Franciscanos no extremo oriente antes de 
Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: EDIPUCRS/EDUSF, 2005.  p. 336. 
12 Ou Dondin 
13 PORDENONE, Odorico de. Relatório. op. cit., p. 311. 
14 João de Pian del Carpine utiliza a primeira pessoa do plural em alguns momentos para se referir ao grupo de 
viajantes que o acompanhou. 
15 CARPINE, João de Pian del. História dos mongóis. In: Crônicas de viagem: Franciscanos no extremo oriente 
antes de Marco Pólo (1245 – 1330) Op. cit., p. 30. 
16 Refere-se ao Mar Negro. 



19 
 

acreditava ser “desnecessário falar” sobre lugares que muitos já conheciam “perfeitamente”, 

visto que “são visitados por gentes todos os dias”.17 

Além do comum e do demasiadamente estranho, outros motivos foram elencados para 

excluir do relato algumas passagens ou histórias ouvidas durante a viagem. A descrição de 

algumas regiões e seus ritos religiosos, para alguns viajantes, pareceu não trazer nenhuma 

contribuição, nem para si, nem para seu leitor. Para esses homens, o conhecimento contido 

naquilo que escreviam deveria auxiliá-los em um aprimoramento espiritual, por meio dos 

diversos exemplos de homens, mulheres e outras criaturas presentes em toda narrativa. É para 

reafirmar essa ideia que Guilherme de Rubruc, logo no início de seu Itinerário, cita uma 

passagem bíblica do Eclesiástico, “sobre o sábio”, em que aconselha: "Percorre a terra de 

povos estrangeiros, experimentará os bens e os males" (Eclo 39,5). Nesse sentido, aquilo que 

não contribuía para esse aperfeiçoamento do cristão não deveria fazer parte do relato.  

Odorico de Pordenone não nos conta tudo aquilo que viu em um povoado da Índia, onde 

diante de um ídolo “os homens matam seus filhos e filhas [...] para lhe oferecerem seu 

sangue”, porque, segundo ele, “esse povo faz muitas coisas sobre as quais escrever e ouvir 

seria uma abominação”. Justificando ainda sua omissão, o franciscano nos diz que, “nesta 

ilha, há e se originam muitas outras coisas que não convém muito escrever”.18 

Temos aí alguns indícios de que, na impossibilidade de uma descrição totalizante, ou 

mesmo para não relatar aquilo que não traria nenhum benefício espiritual, os viajantes 

precisaram selecionar e, de certa maneira, editar as narrativas que davam conta de sua viagem. 

Essas omissões e seleções não necessariamente queriam dizer que o relato deixaria de ser 

mais verdadeiro, ao contrário, os viajantes muitas vezes deixaram de contar certas passagens 

para não comprometer a verossimilhança que procuravam. A necessidade de tais cortes, 

omissões e predileções de certos assuntos tratados sugere que o processo de confecção dessas 

obras – como de outros escritos – obedecia a regras e convenções que excediam a experiência 

pessoal de cada viajante, formando enunciados relativamente padronizados sobre aquelas 

terras. 

Tais padrões, socialmente construídos, interferiam inevitavelmente no processo de 

escrita dos relatos, bem como na percepção dos viajantes, delineando o que viam e podiam 

ver naquelas terras. Suas regras, princípios e desvios eram ainda novos, assim como era nova 

a prática de descrever o mundo que circundava o viajante. Por muito tempo, essas descrições 

                                                 
17 O LIVRO de Marco Pólo. Ed. Colares, 2000.  p. 313. 
18 PORDENONE, Odorico de. Relatório.  In: Crônicas de viagem: Franciscanos no extremo oriente antes de 
Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: EDIPUCRS/EDUSF, 2005.  p. 300. 



20 
 

foram vistas como um ato desprezível, que mostrava apenas o gosto do viajante pelo 

supérfluo e pelo mundano, legando para as terras orientais, distantes e desprovidas de 

tradições bíblicas, séculos de indiferença. Como se deu tal transformação no valor dessas 

descrições e quais foram seus principais personagens, bem como quais eram os padrões que 

ditavam os conhecimentos que poderiam ser relatados em uma narrativa de viagem às partes 

orientais são as principais questões condutoras deste capítulo. Buscaremos entender ainda 

quais eram os usos, atribuídos pelos próprios viajantes, do conhecimento transmitido pelos 

relatos e, de maneira geral, qual foi o papel dessas descrições na formação de uma imagem 

das partes orientais nos séculos XIII e XIV. Para tanto, abordaremos primeiramente a 

passagem do século XII para o XIII, quando os relatos de viagem adquiriram um formato 

muito diferente daquele que os precederam, ganhando também, à primeira vista, novos 

sentidos e objetivos dentro da sociedade cristã.  

Procuraremos mapear quais eram as justificativas mais recorrentes para a realização ou 

não das viagens, bem como as principais regras para aqueles que empreenderam uma viagem 

antes das longas travessias no interior do continente asiático do século XIII. Posteriormente, 

buscaremos compreender se houve e quais foram as rupturas no modo como os viajantes 

entenderam sua viagem, em especial aqueles que se destinaram às terras tártaras – 

franciscanos e dominicanos em sua maioria. Debruçar-nos-emos sobre como eles se 

relacionaram com as diversas normas e preceitos que regulavam as partidas e como 

estabeleceram um novo padrão de viagem, que ganhou aos poucos um grande espaço no 

repertório escrito e no pensamento do mundo medieval.  

Por fim, examinaremos quais eram os pontos de interesse e os limites do que poderia 

ser relatado por tais narrativas e para que fins eram dedicadas, em outras palavras, para que e 

para quem esses relatos eram comumente destinados. Acreditamos que, após tratarmos tais 

questões, poderemos avaliar de maneira mais cuidadosa o papel das normas que regulavam o 

discurso na formação de uma ideia sobre as terras localizadas além da cristandade, 

nomeadamente as terras orientais, bem como na expansão do mundo conhecido pelos homens 

dos séculos XIII e XIV. 

 

1.1 – Do pecado de conhecer  

Uma das características mais marcantes dos relatos de viagem dos séculos XIII e XIV, 

como já anunciado, é a existência de descrições que tinham a ambição de dar conta de tudo 

aquilo que os viajantes encontravam durante o percurso – tanto de ida quanto de volta –, como 

também em seu destino. Ao contrário, por exemplo, dos relatos de peregrinação escritos em 



21 
 

séculos anteriores, que diziam apenas de construções religiosas e atos votivos do peregrino, as 

narrativas escritas a partir do século XIII fazem referência aos diferentes homens encontrados, 

seus costumes, alimentação, vestuário, aos diversos tipos de animais, vegetação, clima, enfim, 

sobre tudo aquilo que chamou sua atenção no mundo que o circundava. O interesse declarado 

por esses aspectos, digamos assim, “mundanos” do itinerário, pode ser comumente 

encontrado nos relatos de viagem escritos no período vislumbrado neste estudo. Muitas das 

narrativas, como a de Odorico de Pordenone, logo em seu início anunciam tal interesse, 

indicando que ali o leitor encontraria “as muitas e variadas histórias do bem-aventurado 

Odorico, frade menor, sobre os costumes e as condições deste mundo”.19 

Em uma das versões mais difundidas do Livro de Marco Polo,20 o narrador indica a 

leitura das aventuras do “sábio e discreto cidadão de Veneza” aos “Imperadores, reis, duques, 

marqueses, condes, e cavaleiros”, e a todas as outras pessoas desejosas de “inteirar-se das 

raças da humanidade, e de reinos, domínios e de todas as partes do Oriente”, pois ali eles 

encontrariam “exatamente como ele as relatou [...] as características mais salientes e 

maravilhosas dos povos, especialmente da Armênia, Pérsia, Índia e Tartária”.21 

O desejo de percorrer as rotas medievais a fim de conhecer as diferentes partes do 

mundo aparece também no relato de Jean de Mandeville, porém, como um traço naturalizado, 

quase intrínseco aos habitantes das terras ocidentais. Por meio de referências correntes entre 

os conhecedores medievais de geografia, que dividiam o hemisfério norte em sete climas ou 

regiões diferentes com os respectivos astros regentes, o cavaleiro, supostamente inglês, 

contrapõe as características dos ocidentais, habitantes do “sétimo clima”, aos habitantes da 

região da Índia, naturais do “primeiro clima”.22 Dissertando sobre os costumes dos homens da 

região indiana, o viajante quatrocentista explica que o motivo de os habitantes dessa terra 

serem sedentários está ligado ao seu planeta regente – Saturno –, que por ser “tão demorado 

de movimento, as gentes dessas terras, sob a influência desse clima regido por ele, tendem por 

natureza e vontade a não se deslocar”. Por outro lado, os homens da cristandade, segundo 

Mandeville, estão sob uma influência bem diferente:  

 
Em nossa terra, sucede justamente o contrário, pois estamos no sétimo 
clima, que está regido pela Lua, que tem um movimento rápido; é o planeta 

                                                 
19  PORDENONE, Odorico de. Relatório.  In: Crônicas de viagem: Franciscanos no extremo oriente antes de 
Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: EDIPUCRS/EDUSF, 2005. p. 283. 
20 Sobre as versões do Livro de Marco Polo Cf. IWAMURA, S. Manuscripts and printed editions of Marco 
Polo travel’s. Tóquio, 1949; PELLIOT, P. Notes on Marco Polo. Paris, 1959. 
21 O LIVRO de Marco Pólo. Ed. Colares, 2000.  p. 19. 
22 Sobre a divisão dos “climas” Cf. ZUMTHOR, P. La Medida Del Mundo - Representatión del espacio en la 
Edad Media.Madrid: Cátedra, 1994. 



22 
 

de passagem. Por isso ela nos dá condição e vontade de nos deslocarmos e 
de caminharmos por diferentes rotas em busca de coisas estranhas e das 
diversidades do mundo.23  
 

O interesse por essas “estranhezas” do mundo parece estar tão vulgarizado no tempo 

de Mandeville – meados do século XIV – que, nos escritos do viajante, parece naturalizado. 

Mas, como qualquer outro sentimento, essa vontade de conhecer o mundo não deve ser vista 

como inerente ao humano,24 nem muito menos àqueles que, segundo Mandeville, vivem no 

sétimo clima, ou seja, os europeus. Ao contrário, esse sentimento foi o produto de um 

processo complexo – ou processos complexos – que colocou em diálogo uma série de crenças, 

normas e inquietudes dos homens daquele tempo. Desse encontro muitas vezes conflituoso, 

algumas verdades se tornam obsoletas, outras caem definitivamente por terra, outras ainda 

recobram força, contribuindo para regular os corpos e o pensamento de uma época. Para 

entendermos melhor como essas mudanças se configuraram no caso específico das viagens, 

vamos, primeiramente, colocar lado a lado duas experiências de viagens distintas, em especial 

sua recepção pelos homens da época – a de João de Pian del Carpine, de meados do século 

XIII, e a de Bernardo de Claraval, do século XII –, para depois tentarmos estabelecer algumas 

de suas regularidades e as condições que as tornaram possíveis. Embora sejam de naturezas 

distintas, acreditamos que as duas viagens podem nos dar alguns indicativos de como esses 

homens de épocas diferentes entenderam sua viagem e, em especial, como eles se 

relacionaram com o mundo que os circundava. 

A viagem de João de Pian del Carpine, de meados do século XIII, é uma das primeiras 

missões para o continente asiático em que se nota o empenho de um homem do medievo em 

observar e descrever, com alguns detalhes, os homens e lugares encontrados durante o 

caminho, iniciativa que, por ter sido seguida de outras, indicia uma crescente aceitação entre 

os cristãos. Após retornar de sua viagem, Carpine participou de diversas audiências e 

encontros, onde frades e outros homens se reuniam para ouvir suas histórias a respeito das 

paisagens e dos povos avistados por ele. O franciscano conhecido como C. de Bridia foi um 

dos muitos que, em meados do século XIII, encontrou Carpine e seus companheiros para 

tentar conhecer mais detalhes daquelas terras distantes.  A pedido de seu superior, o frade de 

Bridia escreveu um relatório sobre o encontro com os recém-chegados, conhecido hoje como 

                                                 
23 VIAGENS de Jean de Mandeville. Tradução, introdução e Notas de Susani Lemos França. Bauru: Edusc, 
2007.p. 157-158. 
24 Cf. TAGL, Justin. A History of Curiosity: The Theory of Travel 1550-1800. Chur, Switzerland: Harwood 
Academic Publishers, 1995.; ZACHER, C. Curiosity and Pilgrimage: The Literature of Discovery in 
Fourteenth-. Century England. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976. 



23 
 

Tartar Relation, onde afirma ter colocado “por escrito” aquilo que “entendeu sobre os 

Tártaros junto com os veneráveis frades”.25  

Outro franciscano, Salimbene de Parma, menciona em seu Chronicon, escrito entre 

1282 e 1290, que o papa Inocêncio IV reteve João de Pian del Carpine “junto de si por três 

meses”, período em que o frade “contou-lhe as notícias sobre os tártaros e entregou os 

presentes enviados pelo Cã”.26 Frei Salimbene afirma ter ouvido por inúmeras vezes Carpine 

repetir sua história aos interessados que o requeriam, chegando ao ponto de, “quando estava 

cansado de narrar as coisas dos Tártaros”, fazê-los ler seu “grosso livro sobre os costumes dos 

Tártaros e outras maravilhas do mundo”.  Mas, como apontou o cronista de Parma, Carpine 

era um narrador acurado e, mesmo fadigado pelas repetições, não deixava seus ouvintes e 

leitores carentes de descrições pormenorizadas. Se, por acaso, a leitura indicada deixava 

algumas “coisas obscuras, [ele] intervinha para explicar e comentar cada coisa, com 

paciência”.27  

O próprio Carpine alerta seus leitores sobre a possível existência de outras versões de 

seu relato. Isto se deve, segundo ele, ao fato de muitos cristãos encontrados em seu caminho 

de volta terem ficado tão interessados em sua narrativa que não o deixaram finalizá-la antes 

de copiar. Como o viajante explica, as réplicas poderiam ser encontradas em diversos lugares, 

como “na Polônia, na Boêmia e na Teutônia, e também em Liège e Champagne,” onde as 

pessoas “quiseram ter a transcrição da história, e por isso, a transcreveram antes de estar 

completa e bem resumida.” Carpine estava preocupado com alguma divergência entre as 

versões que pudesse comprometer a veracidade de sua narrativa, e pediu que ninguém se 

“admirasse” se, na versão final, houvesse “mais coisas e melhor corrigidas” do que nas 

anteriores, pois somente quando conseguiu “um pouco de tempo” é que pôde corrigi-la “plena 

e completamente”.28  

Essas indicações nos alertam para o grande interesse que a viagem de Carpine suscitou 

em seus contemporâneos, que, como o citado Salimbene de Parma afirmou, procuravam 

esclarecer cada detalhe da narrativa. Ao mesmo tempo, o desejo do viajante em narrar suas 

experiências não foi menor, o que o levou a relatar cuidadosamente o que viu nas terras 

tártaras, como os costumes, vestimentas, alimentação e as características das terras que 
                                                 
25 THE VINLAND Map and the Tartar Relation. Ed. Skelton, R.A., Thomas E. Marston, and George D. 
Painter. New Haven: Yale University Press, 1965. p. 54. 
26 CRONACA di Fra Salimbene Parmigiano dell' ordine dei minori. Ed. Carlo Cantarelli Adamo. Vol I. 
Parma: LUIGI BATTEI EDITORE, 1882. p. 112. 
27 Ibid, p. 112-113. 
28 CARPINE, João de Pian del. História dos mongóis. In:   CARPINE, João de Pian del [et al.] Crônicas de 
viagem: Franciscanos no extremo oriente antes de Marco Pólo (1245 – 1330). Porto Alegre: 
EDIPUCRS/EDUSF, 2005. p. 97. 



24 
 

percorreu. A atitude de Carpine e seus contemporâneos, no entanto, parece diferir bastante 

daquela tomada pelos viajantes de períodos anteriores, especialmente os religiosos, que 

evitaram qualquer referência ao mundo sensível que os rodeava.  

As descrições das viagens efetuadas pelo conhecido Bernardo de Claraval são 

ilustrativas da negatividade com que os monges de seu tempo encaravam as paisagens e 

homens encontrados fora do mosteiro. São conhecidas as histórias que apontam para o 

extremo nível de interiorização de Bernardo, chegando mesmo a tomar, por mais de uma vez, 

óleo ao invés de água, tamanha a sua desatenção às coisas deste mundo. Todavia, seus 

maiores “feitos”, quando o assunto é a falta de atenção ao mundo, foram durante suas viagens. 

Com renome em quase toda a cristandade ainda enquanto era vivo, Bernardo percorreu uma 

boa parte das rotas do medievo em visita a abadias, a mosteiros, ou mesmo a algumas 

cidades.29 Em uma viagem ao mosteiro dos Cartuxos, como conta seu biógrafo, “ele cavalgou 

durante o dia todo ao lado do Lago Genebra sem vê-lo – ou sem prestar atenção no que via”. 

Mais tarde, “quando seus companheiros de viagem estavam conversando sobre o lago [...] ele 

perguntou a eles onde o lago ficava, e todos eles ficaram maravilhados”.30 Se compararmos 

essa passagem com a referida viagem de Carpine, percebemos que não é apenas a atitude do 

viajante que se altera, mas também a das pessoas em sua volta. Se os contemporâneos do 

franciscano o cercavam para ouvir os detalhes de sua viagem, os companheiros de Bernardo 

demonstravam grande admiração pela sua despreocupação em relação ao mundo exterior.  

A ausência de informações nos relatos de viagem sobre o mundo sensível, até o século 

XIII, deve-se, em grande medida, à força da ideia de contemptus mundi (rejeição do mundo), 

ou seja, às propostas de alienação e negação da sociedade profana e de isolamento total da 

civilização urbana. Noção baseada em uma oposição, relativamente clara, entre o terrestre e o 

celeste, sendo o primeiro associado ao profano e o segundo ao sagrado.31 Para os religiosos 

viajantes, sobretudo os de vocação monástica, preocupar-se com as paisagens e os homens 

encontrados durante o itinerário poderia sugerir uma profanação dos fins espirituais que os 

moviam. Recusar o itinerário terrestre significava, para os viajantes do século XII, dar atenção 

exclusiva ao itinerário espiritual, um ato de virtude e de aprimoramento da alma. O objetivo 

                                                 
29 Sobre Bernardo Cf. LECLERCQ, Jean. Bernard de Clairvaux. Paris: Desclée, 1989. 
30 Apud OHLER, N. The Medieval traveller. The Boydell Press, 1989. p. 176 
31 VAUCHEZ, A. A espiritualidade na Idade Média Ocidental: séculos VIII à XIII. Rio de Janeiro: Jorge 
Zahar, 1995. p. 48. 



25 
 

principal dessa recusa era distanciar-se do “mundo” e dos homens para se aproximar de 

Deus.32  

Longe da natureza divina que o religioso buscava encontrar, o “mundo”, no 

entendimento desses homens, estava ligado a tudo aquilo que se referia aos prazeres da carne, 

ao estado primitivo do homem movido por desejos do corpo, e ao modo de vida adotado pelos 

laicos, preocupados com os assuntos transitórios do século.33 O “mundo”, para eles, não era 

mais do que um simples reflexo degradado de um outro lugar, o “mundo celeste”, onde se 

encontrava a Verdade. Seria vão, então, dar atenção às realidades terrenas, meras ilusões que 

decepcionam e apresentam riscos de pecado, pois, para o pensamento monástico do período, o 

criado, representando o domínio do transitório e do contingente, não deveria suscitar apego ou 

estima, mas antes desprezo e desejo de fuga.34  

Fundamentada inicialmente nos séculos V e VI pelos primeiros doutores do 

Cristianismo,35 a proposta do contemptus mundi foi largamente utilizada pelos monges para 

distinguir seu modo de vida daquele adotado por outros homens, tanto por laicos quanto por 

outros religiosos. Como recompensa à opção dessa forma de vida direcionada inteiramente à 

contemplação divina, os monges acreditavam que alcançariam a salvação. O desprezo do 

mundo, dentro dessa concepção, significava o afastamento total da condição terrena para se 

atingir o estado celeste, em um modo de vida totalmente dedicado aos assuntos da fé e, assim, 

mais próximo de um lugar junto de Deus.  

As formas e os caminhos adotados para sua realização, todavia, tomaram contornos 

variados nos séculos que separam a experiência de Bernardo de Claraval e João de Pian del 

Carpine, onde as viagens adquirem um papel significativo. Não somente como uma ação 

negativa, ou seja, como um ato que colocava os religiosos diante de tentações e desvios do 

caminho da salvação, mas também em um sentido positivo. A realização da proposta do 

contemptus mundi foi largamente entendida pelos monges dos séculos XI e XII como um 

percurso, um itinerário de afastamento do mundo em direção ao encontro com Deus. A 

viagem esteve, em um sentido alegórico, ou em um mais literal, estritamente ligada às formas 

de realização dessa proposta monástica, dentre as quais podemos distinguir, em linhas gerais, 

três: o eremetismo, a peregrinação e a vida cenobítica. 

                                                 
32 LECLERCQ, J. La separation du monde dans le monachisme au moyen âge. In :_____. La séparation du 
monde, Paris : Ed. du Cerf, 1961. p. 78. 
33 BULTO, R. Mépris du monde et XIe siècle. Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 22e année, n. 1, p. 
223, 1967.  
34 VAUCHEZ, A. A espiritualidade na Idade Média Ocidental: séculos VIII à XIII. Rio de Janeiro: Jorge 
Zahar, 1995. p. 50. 
35 LECLERCQ, J. op. cit. p. 79. 



26 
 

Apesar de não ser uma invenção do século XII, o eremitismo marca profundamente a 

espiritualidade dos coetâneos de São Bernardo. Sua existência data dos primeiros séculos do 

Cristianismo, sendo possível encontrar, já no século IV, um grupo influente de eremitas que 

se estabeleceram no deserto egípcio. Esses monges primitivos se retiravam para bosques, 

grutas e desertos a fim de levar uma vida religiosa solitária e errante, atraindo, assim, um 

grande número de seguidores que buscavam, por meio dessa austera opção de vida, a salvação 

e união com Deus.36 Os eremitas permaneceram em um número relativamente pequeno no 

decorrer da Idade Média, ganhando força apenas no século XI e, sobretudo, no século XII, 

quando o eremitismo foi visto como uma possibilidade renovada de cumprir os preceitos 

monásticos. Considerando o cenobitismo beneditino tradicional insuficiente para satisfazer as 

exigências religiosas do tempo, as iniciativas eremíticas procuravam ressaltar ainda mais em 

suas práticas a penitência e o desprezo pelo mundo.37 Cobertos por vestimentas miseráveis e 

com uma aparência sempre descuidada, esses homens procuravam, como os antigos eremitas, 

lugares inóspitos para permanecerem, como grutas, cavernas ou mesmo florestas. O objetivo 

aqui também era encontrar a presença divina longe dos homens, na extrema solidão de regiões 

totalmente desabitadas. O afastamento corporal era para favorecer o afastamento espiritual do 

religioso do mundo terreno, considerado fonte de preocupações e de desapontamentos.38  

 Para o fundador da Ordem dos Cartuxos – ordem essa que teve uma das mais bem 

sucedidas experiências de vida eremita na Idade Média –, o isolamento poderia livrar a alma 

das aflições causadas pelo mundo. Em uma carta enviada ao seu amigo Raúl, homem de vida 

laica, São Bruno o questiona sobre sua vida mundana: “não é um ônus terrível e inútil estar 

atormentado por seus desejos, ver-se sem cessar vergado pelas preocupações e angústias, pelo 

temor e dor que engendram tais desejos?” Crente que sim, o eremita aconselha seu amigo: 

“Foge, irmão meu, foge, pois, destas turvações e inquietudes, e passa da tempestade deste 

mundo ao repouso e à segurança do porto”.39 

A ordem fundada por São Bruno foi, sem dúvida, uma das grandes responsáveis pelo 

sucesso da renovação do eremitismo no século XII. Um dos atos fundamentais dos Cartuxos 

foi dotar os religiosos de uma constituição original, garantindo obrigações mais fixas para o 

regimento da vida eremítica. Além de conferir à ordem uma estabilidade, considerada pelo 
                                                 
36 GATIER, P. Des femmes du desert? In : BERLIOZ, J. Moines et religieux au Moyen Âge. Paris : Ed. Du 
Seuil, 1994. p. 171-172. 
37 DAVRIL, A. e PALAZZO, E. La vie des moines au temps des grandes abbayes (Xe-XIIIe siècles). Paris: 
Ed. Hachette, 2000. p. 20-22. 
38 LECLERCQ, J. La separation du monde dans le monachisme au moyen âge. In :_____. La séparation du 
monde, Paris : Ed. du Cerf, 1961. p. 90. 
39 CARTAS de São Bruno. Disponível em  http://www.chartreux.org/textes/pt/Atras_pregadas_Bruno.htm#raul 
Acesso em 20/01/2011. 



27 
 

monaquismo beneditino um importante fator para a dedicação à vida contemplativa, a 

sistematização originada pela constituição conseguiu evitar que os eremitas de dispersassem, 

dispersão essa que desarticulou a maior parte das iniciativas eremitas do medievo.40 A escrita 

das constituições, no entanto, não veio do punho de São Bruno, mas do quinto prior 

cartusiano, Guiges I. Baseados em uma vida que emprestava elementos do cenobitismo 

beneditino, mas que em sua essência enfatizava o eremitismo solitário,41 os escritos de Guiges 

foram os principais reguladores das vidas desses monges.  

São Bruno também concebeu a vida eremítica – mesmo que não errante como a dos 

antigos – como uma fuga do mundo. Essa concepção estava justificada na oposição entre o 

terrestre e o divino, pois como ele aponta em carta semelhante àquela escrita por Bruno, 

“aspirando vivamente aos bens celestiais, rejeita os da terra”.42 E a forma mais virtuosa de se 

afastar do mundo, ainda segundo Guiges, seria o isolamento nos ermos, onde se encontraria a 

paz divina. O eremita aconselha em sua carta: o homem verdadeiramente feliz “não é o 

ambicioso que luta para conseguir honras altivas num palácio, mas aquele que escolhe levar 

uma vida simples e pobre no deserto, que gosta de aplicar-se à sabedoria no repouso, e deseja 

com ardor permanecer sentado e solitário no silêncio”.43 A singularidade dos Cartuxos do 

século XII reside em uma tentativa de total renúncia do mundo, por meio da solidão absoluta, 

sem qualquer ligação com a sociedade, nem tampouco vontade de agir diretamente sobre 

ela.44  

A peregrinação, em suas manifestações na alta Idade Média, possuía finalidades 

próximas àquelas buscadas pelos eremitas: para o peregrino, a viagem que o afastava da 

sociedade também o levaria para mais próximo de Deus. Essa busca abstrata conduziu os 

peregrinos a errâncias nos desertos do que chamamos hoje de Oriente-Próximo, especialmente 

entre o Nilo e a Síria Oriental, ou mesmo em florestas e outros lugares não habitados na 

Europa; mas o que guiava o peregrino era, então, um empenho ascético inspirado na vocação 

monástica daqueles religiosos. Inicialmente, a palavra latina peregrinus possuía o sentido de 

“o estrangeiro”, ou seja, aquele que deixa sua pátria para se colocar em um tipo de exílio em 

uma região distante. A peregrinatio significava assim, no seu início, um exílio, porém, um 

                                                 
40 PACAUT, M. Les ordres monastiques et religieux au Moyen-âge. Paris: Ed. Nathan, 1970. p. 94. 
41 VAUCHEZ, A. A espiritualidade na Idade Média Ocidental: séculos VIII à XIII. Rio de Janeiro: Jorge 
Zahar, 1995.. p. 92. 
42 CARTA de Guigo I: a um amigo sobre a vida solidária.  Disponível em 
http://www.chartreux.org/textes/pt/GuigoI-VidaSolitaria.htm . Acesso 20/01/2011. 
43 Ibid.  
44 PACAUT, M. op.cit., p. 95. 



28 
 

exílio voluntário.45 Ao deixar seu ambiente familiar para enfrentar um país desconhecido e 

hostil, onde geralmente não se conhecia nem mesmo a língua utilizada, o viajante propunha a 

si mesmo uma espécie de automortificação, a fim de desvencilhar-se de seu estado carnal e 

atingir um contato místico com Deus. 

No decorrer do tempo, essas errâncias acabaram ganhando itinerários fixos, com 

lugares pré-estabelecidos de culto e adoração, como tumbas de santos, ou mesmo, como é o 

caso da Terra Santa, locais santificados pelas passagens bíblicas. Com o estabelecimento 

dessa “geografia sagrada”,46 a peregrinação deixa de ser pouco a pouco a errância em lugares 

desabitados, para tornar-se uma viagem com um destino definido. Essa alteração do sentido 

das peregrinações perdurou por vários séculos, podendo-se notar no século XI seu 

estabelecimento definitivo.47  

Mesmo que a peregrinação tenha perdido seu valor de errância, os peregrinos não 

deixaram de reafirmar sua atenção exclusiva ao ‘caminho espiritual’.48 Para tanto, suas 

narrativas excluíram qualquer menção sobre o mundo “profano”, ou seja, de povos e cidades 

desprovidas de tradição bíblica, mesmo aquelas que forneciam o aparato logístico do 

peregrino. Nos relatos de viagens a Jerusalém, por exemplo, a cidade do Acre, principal porto 

de desembarque e núcleo logístico dos peregrinos ocidentais em Jerusalém, de maneira geral, 

não é mencionada. Essa depreciação do mundo que circundava a terra Santa, incluindo o reino 

cristão da Palestina, devia-se à ideia de que apenas os lugares consagrados pela tradição 

bíblica poderiam figurar como representações tangíveis da “Jerusalém celeste”. A “Jerusalém 

terrestre” servia essencialmente como um trampolim em direção à celeste, verdadeiro destino 

almejado pelo peregrino.  

O contato com o mundo terrestre e os povos que habitavam os contornos do itinerário, 

na maioria das vezes imprescindível para a realização da viagem, não deixou de ser alvo de 

                                                 
45 SIGAL, P-A. Les marcheurs de Dieu. Pèlerinages et pèlerins au Moyen Age. Paris: Armand Colin, 1974. p. 
5-6. 
46  Cf. GRABOÏS, A. Op. cit. Le pèlerin occidental en Terre sainte au Moyen Age. Paris : De Boeck 
Université, 1998. 
47 Para Pierre Andre Sigal, este novo significado se consolida apenas a partir do meio do século XI. Mesmo que 
a busca por lugares consolidados como sagrados já ocorresse em períodos anteriores, para esse historiador, a 
conjunção entre as ideias e práticas ganha força somente no século XI, quando se percebe nitidamente o desejo 
de “imitação de Cristo”, através do estabelecimento do itinerário baseado nos mesmos caminhos palmilhados por 
Ele. Já para o historiador israelense Aryeh Graböis, a emergência do culto dos santos modifica o caráter original 
dessas viagens, introduzido dentro do itinerário das “errâncias espirituais”, paradas ao pé de túmulos venerados, 
onde o peregrino reza e pede a intercessão do santo junto a seu Deus. Para esse historiador, a devoção em lugares 
considerados sagrados pela presença dos restos mortais dos santos transformou, já no final do século IV, as 
“errâncias abstratas” em peregrinações concretas. Porém, Graboïs aponta que a confrontação dessas duas práticas 
distintas de peregrinação permaneceu na origem de uma contradição que perdurou vários séculos. 
48 Cf. GRABOÏS, A. op. cit. p. 81-82. 



29 
 

críticas de alguns autores monásticos, principalmente a partir de meados do século XI.49 Se os 

peregrinos que visitavam a terra Santa procuravam encontrar certa ligação entre as cidades 

visitadas e sua correspondente dos céus, esses autores, sobretudo os oriundos de ordens 

monásticas, procuraram dissociar os caminhos que levaram em direção a elas. Em uma carta 

escrita ainda enquanto era abade, Santo Anselmo aconselhava um jovem que pretendia fazer 

uma peregrinação a desistir de seu projeto, pois, segundo ele, Jerusalém não era “uma visão 

de paz, mas de enfrentamentos, e dos tesouros de Constantinopla e da Babilônia que 

mancharam suas mãos de sangue”. Para Anselmo, o jovem deveria abraçar a vida religiosa, ou 

seja, tomar “o caminho da Jerusalém celeste, que é a visão de paz onde se encontram os 

tesouros que só recebem aqueles que desprezam os outros tesouros”.50  

O monge beneditino Geoffroi de Vendôme também contrapôs a vida religiosa à 

viagem à Terra Santa, que, para ele, não garantiria a nenhum homem a entrada no reino dos 

céus. Os penhores da salvação seriam antes daqueles que tiveram uma vida virtuosa aqui na 

terra, como declara em uma carta endereçada ao bispo Hildebert du Mans, escrita na primeira 

metade do século XII. Geoffroi afirma, na correspondência, que “os homens bem 

comportados, e não aqueles que viram a Jerusalém terrestre, é que merecem receber a 

Jerusalém dos Céus”.51 Críticas às peregrinações não eram, a propósito, uma novidade desse 

período: desde as primeiras aparições dos viajantes piedosos no cristianismo encontram-se, 

principalmente em relação às mulheres, repreensões às situações pecaminosas que muitas 

vezes a própria condição da viagem impunha.  

Gregório de Nissa, um dos grandes teólogos do cristianismo primitivo, já elencava no 

final do século IV razões para que os religiosos cristãos não partissem para a Terra Santa. De 

acordo com ele, a viagem “inflige danos espirituais àqueles que se comprometeram com uma 

vida regular,” por isso, visitar Jerusalém “não é algo com o que se deveria ter grande 

preocupação, mas antes se deve repreender, para que aquele que escolheu viver segundo Deus 

não seja lesado por nada nocivo”.52 Ainda mais nociva, para Gregório, era a viagem pelas 

mulheres, já que “as necessidades da viagem rompem constantemente a vida regular [...], 

conduzindo à indiferença das observações.” Para o religioso, “é impossível a uma mulher 

fazer tal trajeto sem ter alguém que a proteja; por causa de sua fraqueza física, precisa-se 

sempre de alguém que a ajude a subir e descer de sua montaria, como também nas 

                                                 
49 CONSTABLE, G. Monachisme et pèlerinage au Moyen Age. Revue Historique. v. 258, 1977.  
50 Apud. SOUTHERN, R. The making of the Middle Ages. New Haven: Yale University Press, 1953. p. 51. 
51 apud. CONSTABLE, G. op.cit., p. 19. 
52 GRÉGOIRE de Nysse. Letrre sur ceux qui vont à Jérusalém, à Censitor. In : MARAVAL, P. Recits des 
premiers pelerins chretiens en Proche-Orient. Paris: Ed. du Cerf, 1996. p. 51 



30 
 

dificuldades do terreno,” o que era necessariamente repreensível, já que nessas situações, “ela 

não poderia respeitar a lei da castidade”.53  

Não eram apenas as mulheres, contudo, as que eram comumente desestimuladas a 

realizar uma viagem de longa distância. Vê-se, no século VIII, também um abade irlandês 

afirmando a todos seus discípulos que “Deus está tão próximo da Irlanda quanto de Roma ou 

de qualquer outro lugar, e que a rota para o Reino dos céus está à mesma distância de todos os 

países e que, então, não havia necessidade de cruzar os mares”.54 A intensificação dessas 

censuras e, especialmente, a adoção mais afetiva de seus conselhos ficaram, entretanto, 

reservadas ao século XII. Nesse período, os monges procuraram atrelar a peregrinação a um 

sentido mais interiorizado, como uma imagem alegórica da vida que o religioso encontraria 

no interior do monastério.55 Entendida ainda como uma ação que colocaria o religioso em 

contato com o mundo profano, a peregrinação física continuou a ser desestimulada pela maior 

parte dos escritores religiosos, que procuravam reforçar a ideia de que a única peregrinação 

possível para o monge era aquela da alma – e o lugar mais eficaz para evitar qualquer desvio 

dessa rota não era outro senão o monastério. O que levava os monges a adotarem a vida 

cenobítica nesses espaços era um desejo comum de afastamento da sociedade profana. O 

isolamento coletivo dentro desses verdadeiros desertos artificiais procurava afastar, deste 

modo, qualquer obstáculo ou empecilho que pudesse desviar o monge de seu objetivo 

principal: o encontro de Deus por meio da ascese e da oração.56 A vida exterior aos 

monastérios era vista como uma fonte de tentações e ilusões que poderiam furtar do monge 

toda sua concentração e disciplina que o levariam em direção a Deus. Como procuramos 

salientar, viver em comunidade nos monastérios significava, para esses religiosos, cumprir o 

ideal do contemptus mundi em sua forma plena. 

Essas ideias já estavam anunciadas na Regra escrita por São Bento, que considerava a 

estabilidade alcançada no interior do mosteiro como um dos principais fatores que levariam o 

religioso ao aprimoramento da alma, devendo ser punido severamente quem ousasse “sair do 

recinto do mosteiro ou ir a qualquer lugar [...] sem ordem do abade”.57 Em oposição aos 

monges que adotavam a vida cenobítica, Bento apresenta os monges chamados “girovagos” 

que, segundo ele, “passam a vida a percorrer províncias, permanecendo três ou quatro dias em 
                                                 
53 GRÉGOIRE de Nysse. Letrre sur ceux qui vont à Jérusalém, à Censitor. In : MARAVAL, P. Recits des 
premiers pelerins chretiens en Proche-Orient. Paris: Ed. du Cerf, 1996. p. 52. 
54 HUGHES, K. The changing theory and practice in Irish pilgrimage.  Journal of Ecclesiastical History. vol. 
XI, p. 147. 
55 CONSTABLE, G. Monachisme et pèlerinage au Moyen Age. Revue Historique. v. 258, 1977. p. 25. 
56 LECLERCQ, J. La separation du monde dans le monachisme au moyen âge. In :_____. La séparation du 
monde, Paris : Ed. du Cerf, 1961. p. 84. 
57 REGRA de São Bento. In: PACÔMIO [et al.]. Regra dos monges. São Paulo: Ed. Paulinas, 1993. p. 138. 



31 
 

cada mosteiro”. “Sempre errantes, nunca estáveis”, esses monges, para Bento, eram “escravos 

das próprias vontades e das seduções da gula”.58  

Uma leitura mais rigorosa da Regra beneditina ganha força no século XII, alimentada 

principalmente pela nascente ordem de Cister, que procurava, em um retorno às tradições 

monásticas “mais puras”, a renovação na vida religiosa de seu tempo.59 Nessas circunstâncias, 

cresceu a ideia de que a única forma capaz de evitar as ilusões e inquietudes características da 

vida mundana seria a vida cenobítica. Assim, seria mais proveitoso ao religioso renunciar ao 

mundo e suas tentações para viver como um peregrino, como um exilado no único lugar que 

ainda guardaria a essência de sua verdadeira pátria: o mosteiro. A peregrinação passa a ser 

valorizada por esses autores, não no sentido de um deslocamento físico, mas como o caminho 

que leva o religioso a abandonar o mundo e abraçar a vida monástica: a busca espiritual dos 

monges se torna, no século XII, a imagem de uma viagem.60 Como escreveu São Bernardo em 

uma carta endereçada ao abade de Saint Michel, “o objetivo dos monges é procurar não a 

Jerusalém terrestre, mas a celeste, e isso não se faz movendo-se com os pés, mas progredindo 

com o coração”. 61 

Essas diferentes formas de viagens comuns nos séculos XI e XII não eram imunes à 

noção de rejeição do mundo. Eremitas, peregrinos ou mesmo monges enclausurados 

procuraram meios para evitar a atenção às coisas mundanas, mesmo quando a viagem os 

colocava em contato direto com elas. Isso porque o conhecimento das terras percorridas, 

adquirido na maioria das vezes pelo olhar e pelo ouvir dizer, era concebido como um saber 

que não contribuía para o aperfeiçoamento espiritual do cristão, sendo, portanto, repreensível 

e desprezível. O único conhecimento válido para esses homens era aquele que auxiliaria o 

cristão a conduzir sua vida virtuosamente, para que em seu fim ele pudesse conquistar a 

salvação. Tal expectativa de que o conhecimento virtuoso é aquele que conduz o cristão a 

entrar no Reino dos Céus62 não se altera substantivamente no decorrer da Idade Média, 

todavia, as crenças no que poderia ou não cooperar para a elevação espiritual dos cristãos, ou 

seja, o que poderia ser ou não considerado um conhecimento virtuoso oscila 

substantivamente, como convém examinar a seguir. 

 
                                                 
58 REGRA de São Bento. In: PACÔMIO [et al.]. Regra dos monges. São Paulo: Ed. Paulinas, 1993. p. 10-11. 
59 PACAUT, M. Les ordres monastiques et religieux au Moyen-âge. Paris: Ed. Nathan, 1970. p. 101-104. 
60 SOUTHERN, R. The making of the Middle Ages. New Haven: Yale University Press, 1953. p. 222. 
61 SAN BERNARDO de Claraval. Obras completas de San Bernardo. Vol. VII. Madrid: Biblioteca de Autores 
Cristianos, 1990. p. 246-247. 
62  Cf.  GILSON, Etienne. A Filosofia na Idade Média. São Paulo: Martins Fonte, 1995.; _________. O Espírito 
da Filosofia medieval. São Paulo: Martins Fontes, 2006.; MOREAU, Joseph. De la connaissance selon S. 
Thomas D’Aquin. Paris: Beachesne, s/d. 



32 
 

1.2 – Vãs curiosidades  

Até o século XII, o conhecimento adquirido por meio da observação dos povos 

encontrados era desvalorizado, por ser concebido como um saber inútil ao aprimoramento 

moral e espiritual do fiel. Sem um direcionamento preciso para aquilo que conhecia em uma 

viagem, o viajante foi muitas vezes associado, por alegorias ou metáforas, a alguém 

desorientado, desconhecedor do verdadeiro caminho, isto é, o caminho em direção a Deus.  O 

mencionado Bernardo de Claraval, um dos pensadores cristãos mais importantes de seu 

tempo,63 utilizou inúmeras vezes esse recurso para caracterizar aqueles que ainda não tinham 

alinhado seu comportamento com a virtude. Dentre elas, em Os doze passos para a 

humilhação e orgulho, o primeiro tratado divulgado do monge cisterciense, escrito 

provavelmente em 1127, Bernardo escreve que Jesus teria dito “aos viajantes e àqueles que 

não sabem a direção: ‘eu sou o caminho’”.64  

Ainda para Bernardo, o conhecimento deveria ser estritamente direcionado para 

auxiliar os homens na busca da salvação. Na verdade, segundo ele, a finalidade do 

conhecimento caracterizaria seu valor, ou seja, o bom conhecimento seria aquele a ser 

utilizado de forma benéfica – segundo os modos cristãos de entender o bem, é claro. Em um 

sermão proferido em torno de 1135, intitulado Sobre o conhecimento e a ignorância, 

Bernardo parte da ideia de que “o fruto e a utilidade do saber consistem no modo de saber”. 

Por isso, os cristãos, segundo ele, deveriam se aplicar “a saber, antes e acima de tudo, o que 

conduz mais diretamente à salvação”. Aquilo que não contribuísse para tal fim era 

considerado um conhecimento vão, inútil ou, para utilizar um dos termos prediletos dos 

medievais para caracterizar esse tipo de conhecimento, era uma “curiosidade”. Ao contrário 

dos dias de hoje, em que o termo também pode ser lido com um valor positivo ou, pelo 

menos, neutro, a curiosidade possuía na Idade Média um significado totalmente pejorativo, 

caracterizando aquilo que era dispensável, fútil, supérfluo, desprezível, enfim.   

 Para os medievais, o conhecimento advindo da curiosidade era até mesmo contra a 

salvação, na medida em que levava ao desperdício do tempo e da atenção dos homens em algo 

que não os levaria mais próximo do conhecimento de Deus. Muitos dos escritos do período 

chegaram a contrapor o conhecimento curioso ao conhecimento virtuoso, para realçar a 

desaprovação a esse tipo de saber. Para demarcar essa disparidade, Bernardo de Claraval, no 

mencionado sermão, aponta que os homens deveriam buscar o conhecimento “não por 
                                                 
63 Cf. GILSON, Etienne. La Theologie mystique de St. Bernard. Paris : Imprenta, 1934.; 
LECLERCQ, Jean. St. Bernard et l'esprit cistercien. Paris : Maîtres Spirituels, 1966. 
64 BERNARD of Clairvaux. The Twelve Steps of Humility and Pride. London: Hodder and Stoughton, 1985. 
p. 20. (grifo nosso)  



33 
 

vaidade ou curiosidade ou objetivos semelhantes, mas somente pela tua própria edificação e 

pela de teu próximo”. Como nos indica o conhecido monge claravalense, o que incomodava 

esses homens era o fato de que esse tipo de conhecimento não contribuía nem para a própria 

salvação nem para a dos outros, ou seja, a curiosidade iria de encontro a um dos grandes 

objetivos cristãos, o salvamento de si e do próximo. Na ausência dessa finalidade – a 

propósito, a grande finalidade da vida cristã –, qualquer tipo de conhecimento ou saber se 

tornaria uma curiosidade, sinônimo de vaidade, superficialidade e inutilidade. Para os 

medievais, todo conhecimento deveria possuir um fim bastante especifico: a salvação. É para 

reafirmar essas crenças que Bernardo estabelece uma rígida divisão entre os que buscam “o 

saber por si mesmo, conhecer por conhecer”, os que buscam “o saber para edificar” e aqueles 

que buscam “o saber para se edificar”. “Uma indigna curiosidade” caracterizaria o primeiro 

caso, de acordo com ele, enquanto o amor e a prudência, respectivamente, seriam o motriz dos 

dois outros tipos de conhecimento.65 

 Esse “utilitarismo” que conduz a reflexão de Bernardo sobre o conhecimento e, em 

especial sobre a curiosidade, não é uma singularidade do pensamento do monge cisterciense, 

nem mesmo de seus contemporâneos. Pode-se dizer que o valor atribuído ao conhecimento 

seguiu padrões há tempos vigentes. O critério da utilidade já desempenhava um papel 

importante para avaliar o valor do conhecimento para muitos autores romanos. Para os 

estoicos, bem como para o eclético Cícero66 – o primeiro a desenvolver uma reflexão mais 

aprofundada sobre a curiosidade –, todo conhecimento deveria contribuir para o 

aperfeiçoamento moral, com a finalidade de atingir a ataraxia ou, na tradução latina, a 

tranquilidade da alma.67 Para esses romanos, todo conhecimento que fugisse a esse fim era 

considerado um conhecimento vão, inútil, em suma, uma curiosidade – como já definiam.68  

 Os cristãos medievais apropriaram-se desse sentido antigo de curiosidade. No entanto, 

o termo foi adequado pelo cristianismo ocidental às crenças e dogmas fixados já pelos 

primeiros Padres da Igreja. Basílio, o grande, São Jerônimo e São Pedro Crisólogo foram 

alguns dos grandes fundamentadores da fé cristã que ligaram a curiosidade à conduta moral 

dos fiéis. Esses importantes teólogos do cristianismo atrelaram a curiosidade a formas de 

                                                 
65 BERNARDO de Claraval. Sermão sobre o conhecimento e a ignorância. In: LAUAND, L. J. (Org.). Cultura e 
educação na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 266-267. 
66 LABHARDT, A. Curiositas, notes sur l'histoire d'un mot et d'une notion.  Museum Helveticum. vol. 17, p. 
210, 1960.; HARRISON, Peter. Curiosity, Forbidden Knowledge, and the Reformation of Natural 
Philosophy in Early Modern England. Isis, Vol. 92, No. 2 (Jun., 2001), p. 266. Disponível em 
http://www.jstor.org/stable/3080629, acessado em 23/09/2010.  
67 Sêneca menciona a tradução do termo grego em sua “Carta a Sereno”. SÊNECA. Da tranquilidade da Alma. 
São Paulo: Abril, coleção Os Pensadores, 1973. 
68 LABHARDT, A. op. cit., p. 211-213. 



34 
 

conhecimento mundanas, proibidas ou inúteis para o que se tornou a principal meta da vida 

desses homens, isto é, a salvação da alma. Vaidade, orgulho e imprudência, segundo eles, 

seriam alguns dos vícios que levariam os homens a possuir  apetite desmedido por conhecer, 

portanto, seriam um caminho para o mundano, o paganismo e muitas vezes para as “artes 

mágicas”. A curiosidade, sob o olhar desses primeiros cristãos, começava a criar suas 

primeiras conexões com a noção de pecado.69 

O primeiro grande formulador da noção cristã de curiosidade foi, contudo, Santo 

Agostinho. Na sua doutrina, marcada por um neoplatonismo que enfatizava a busca pela 

sapiência divina interiorizada em contraposição a formas exteriorizadas ou intermediadas pelo 

corpo, a curiosidade tem um papel fundamental. O espírito utilitário, ou seja, a reafirmação da 

necessidade de um fim específico para o conhecimento permeia grande parte do pensamento 

agostiniano. Para o bispo de Hipona, qualquer tipo de conhecimento diverso daquele que não 

contribuísse para a salvação da alma do fiel era considerado uma deformação, uma 

monstruosidade,70 um estímulo a tentações e pecados. A curiosidade, ainda segundo o Doutor 

da Igreja, despertava o desejo de experimentar sensações, não para fins da Salvação, mas para 

satisfazer a voluptuosa “paixão de tudo examinar e conhecer”. “Por causa desta doença da 

curiosidade”, nascia nos homens “o desejo de perscrutar os segredos preternaturais que afinal 

nada nos aproveita conhecer, e que os homens anseiam saber, só por saber”; desejos que 

levariam os homens a recorrer “às artes mágicas”.71  

O termo é recorrente na obra de Agostinho, utilizado quase de maneira técnica para 

designar a falta de zelo que originaria a aquisição de um saber inútil, cujo fim acabava nele 

mesmo.72 A curiosidade, para Agostinho, desempenha um importante papel no processo que 

podia levar o homem a pecar. De acordo com ele, o pecado se efetiva após três etapas 

principais: a sugestão, o deleite e o consentimento. Nesse processo em que o fiel realiza uma 

escolha errada, a curiosidade ocupava um lugar importante, na medida em que levava o 

homem a se interessar pela sugestão exterior (ou da carne), possibilitando certo deleite e, 

enfim, o consentimento pecaminoso.73 O pecado original, de onde procedeu toda danação 

humana, segundo ele, seguiu esse mesmo processo: a serpente faz a sugestão, o deleite ocorre 

a partir do apetite carnal de Eva em provar o fruto da árvore do conhecimento e o 

                                                 
69 LABHARDT, A. Curiositas, notes sur l'histoire d'un mot et d'une notion.  Museum Helveticum. vol. 17, p. 
210, 1960. p. 216. 
70 MARROU, H. Saint Augustin et la fin de la culture antique. Paris: De Boccard,1938. p.  279.  
71 AGOSTINHO. Confissões. Livro X, cap. 35. Braga: Livrarias Apostoladas da Imprensa, 1990. 
72 LABHARDT, A. op. cit. p. 220. 
73 HOWARD, Donald R. The three temptations. Medieval Man in search of the world. Princeton, New Jersey: 
Princeton University Presse, 1966. p..57. 



35 
 

consentimento é dado por Adão. A curiosidade, então, não foi propriamente um pecado, mas 

aquilo que conduziu o homem a pecar.74 

   Na medida em que estabelece esses três passos para o pecado, Santo Agostinho não 

apenas reforça um certo “utilitarismo cristão” do conhecimento, alimentando toda uma 

doutrina medieval sobre a finalidade do saber, mas também começa a estabelecer uma 

distinção entre meios legítimos e ilegítimos de adquirir conhecimento. Essa formulação acaba 

levando o santo africano a associar o valor do conhecimento ao seu meio de aquisição. Assim 

como no pecado original, a sugestão, ou seja, o movimento inicial do pecado, seria animada 

por um estímulo exterior à alma, isto é, pelo corpóreo e carnal. Para Santo Agostinho, o 

conhecimento adquirido pela mediação carnal, oriunda dos sentidos corpóreos, como a 

audição, o olfato e, principalmente, a visão, teria mais propensão a ser um saber curioso, 

sendo, assim, repreensível e desqualificado.  

A ideia de que o espírito deseja amar a Deus, e a carne amar seu próprio poder, é 

perceptível em suas primeiras obras, e torna-se a base moral para a distinção das duas cidades 

presentes em seu A Cidade de Deus.75 Mas em suas Confissões, uma das obras mais lidas e 

citadas em toda a Idade Média, Agostinho exorta seus leitores a evitarem uma “tentação 

perigosa [...] que pulula na alma, em virtude dos próprios sentidos do corpo, [...] um desejo de 

conhecer tudo, por meio da carne”. Esse desejo “curioso e vão”, segundo ele, que “nasce da 

paixão de conhecer tudo, é chamado nas divinas Escrituras a concupiscência dos olhos,76 por 

serem estes os sentidos mais aptos para o conhecimento”.77 De um ponto de vista mais 

filosófico, o que Agostinho procurava salientar – inspirado, principalmente, em Platão e 

Plotino – é que tudo o que atinge os sentidos do corpo, que chamamos de sensível, possui um 

caráter transitório, permanecendo em um eterno devir. Como, segundo ele, o que é transitório 

é contraditório à verdade, já que esta era imutável, não poderíamos nutrir esperança de que os 

sentidos corporais nos conduziriam a uma verdade essencial. Em outras palavras, a verdade 

seria necessária e imutável; mas nada de necessário nem de imutável se encontraria na ordem 

do sensível, assim, ele conclui que não é das coisas sensíveis que poderíamos tirar a 

Verdade.78   

                                                 
74 ZACHER, C. Curiosity and Pilgrimage: The Literature of Discovery in Fourteenth- Century England. 
Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976. 
75 HOWARD, Donald R. The three temptations. Medieval Man in search of the world. Princeton, New Jersey: 
Princeton University Presse, 1966.  p. 58.  
76 A referência bíblica está localizada em I Jo. II, 16. 
77 AGOSTINHO. Confissões. Livro X, cap. 35. Braga: Livrarias Apostoladas da Imprensa, 1990.  
78 GILSON, Étienne. O Espírito da Filosofia Medieval. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: 
Martins Fontes, 2006. p. 304-322. 



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A curiosidade, recoberta de todos esses aspectos negativos, estava, na visão de 

Agostinho, intimamente ligada às formas e práticas de aquisição de conhecimento por meio 

dos sentidos corporais. A viagem, prática que por excelência colocava os homens em contado 

direto com o mundo percorrido por meio da visão dos homens e paisagens e da audição das 

inúmeras lendas e historietas ouvidas durante o caminho, foi, por consequência, rapidamente 

associada às formas ilegítimas de adquirir conhecimento. Mais sujeito às distrações banais 

proporcionadas pela natureza e aos desvios de conduta morais oferecidos pelo mundo, o 

viajante estava mais exposto às sugestões pecaminosas, que eram o primeiro passo para 

efetivação da falta moral.  

O próprio Agostinho de Hipona “confessa” sua dificuldade em evitar tais distrações 

durante suas viagens e deslocamentos. Como afirma, ele já estava aprimorado o suficiente 

para evitar um espetáculo natural como “um cão a correr atrás duma lebre quando isso sucede 

no circo”. Mas o problema era se a caçada fosse em um “campo [...] casualmente” percorrido 

por ele, pois admite ele: “talvez ela me distraia dum pensamento importante e, se me não 

obriga a mudar de caminho para a seguir, sigo-a ao menos com um desejo de coração”.79 O 

que todo fiel deveria almejar  para evitar “tantos pensamentos fúteis, que se despenham sobre 

nós e nos cortam a atenção em coisa tão importante”, segundo Agostinho, é uma total 

despreocupação com os meios sensoriais da carne, com o fim de desviar dos caminhos 

mundanos e empreender uma viagem em direção a Deus. Para tanto, ele apela para uma forma 

interiorizada dos sentidos, a única capaz de fazer o fiel resistir “às seduções dos olhos para 

que os pés, com que começo a andar no Vosso caminho, não fiquem presos”, e levantar “os 

olhos invisíveis, a fim de que me livreis os pés, do laço da tentação”.80 

Com Santo Agostinho, a associação entre as viagens e a curiosidade ganha amarras 

mais duradouras, legando ao pensamento cristão medieval um forte teor pejorativo do 

conhecimento adquirido durante as andanças pelo mundo. Outros importantes pensadores e 

teólogos reforçaram essas ideias durante um longo período. Cerca de um século e meio após a 

escrita das Confissões de Agostinho, São Bento utilizou grande parte das convicções que 

sustentavam a argumentação do bispo de Hipona sobre a validade de certos tipos de 

conhecimento para redigir sua Regra. Atingindo um grande sucesso a partir do século VI, essa 

obra fez-se fundamental para todo pensamento monástico medieval, pois era ela quem 

estabelecia as principais normas condutoras da vida dos religiosos enclausurados. 

                                                 
79 AGOSTINHO. Confissões. Livro X, cap. 35. Braga: Livrarias Apostoladas da Imprensa, 1990.  
80 Ibid., cap. 34. 



37 
 

Um dos pontos fundamentais para a condução de uma vida religiosa virtuosa e 

disciplinada, segundo a Regra de São Bento, era a estabilidade. O monge deveria professar o 

voto de estabilidade, permanecendo num mesmo lugar e comunidade, onde ele se dedicaria à 

vida religiosa, passando ali o resto de seus dias. A estabilidade, nesse sentido, garantia que o 

monge e, consequentemente, a comunidade monástica vivesse sempre voltada para Deus. Para 

assegurar essa estabilidade, a Regra procurava garantir a permanência dos monges dentro dos 

muros dos mosteiros, essas verdadeiras ilhas de paz em um mundo de conturbações. A 

permanência nos mosteiros era desejada, porque Bento acreditava que, do lado de fora, o 

monge poderia ter sua atenção desviada de sua meta principal: a contemplação de Deus. Por 

isso, quando trata “do porteiro dos mosteiros”, um dos poucos que poderia ter um contato 

maior com o mundo exterior, dada sua posição próxima à saída, ele recomenda “um ancião 

prudente [...], cuja maturidade não lhe permita vaguear”.  Bento adverte ainda que o mosteiro 

“deveria ser construído de tal modo que todas as coisas necessárias, isto é, água, moinho, 

horta, oficinas e os diversos ofícios se exerçam dentro do mosteiro”. Isso a fim de que “não 

haja necessidade de os monges saírem e andarem fora, o que de nenhum modo convém às 

suas almas”.81 

 Embora oriente os monges a permanecerem trancados nos mosteiros, Bento admite a 

possibilidade de, por alguma necessidade, ocorrerem algumas viagens, e procura inclusive 

normatizar essa prática em dois capítulos de sua Regra dedicados aos “irmãos mandados em 

viagem”. Para não fugir do princípio da estabilidade, recomenda que, durante o percurso, a 

primeira ação do viajante devia ser não deixar de cumprir os ofícios diários “consigo 

mesmos” e não descuidarem do “desempenho desta obrigação”.82 Guardando o máximo 

possível suas observâncias monásticas, o monge deveria, por assim dizer, levar o monastério 

consigo para todos os lugares, perpetuamente, como uma espécie de proteção contra o mundo 

ao seu redor.83 Essa preocupação se devia às inúmeras tentações que o monge viajante poderia 

encontrar no exterior do monastério.  

Segundo a Regra, os monges também deveriam, “ao regressarem, se prostrar no 

oratório, pedindo a todos que rezem por eles por causa das faltas cometidas durante a viagem, 

deixando-se, talvez, surpreender, vendo ou ouvindo alguma coisa má ou mantendo conversas 

                                                 
81 REGRA de São Bento. In: PACÔMIO [et al.]. Regra dos monges. Cap. 66, 6-7 São Paulo: Ed. Paulinas, 
1993. p. 137-138 
82 Ibid., Cap. 50.  
83 DELATTE, Dom Paul. Commentaire sur la règle de Saint Benoit. Paris : Librairie Plon/ Maison Alfred 
Mame et fils, 1948. p. 534-535. 



38 
 

ociosas”.84 Aqui, portanto, é possível encontrar os mesmos fundamentos que também levaram 

Santo Agostinho a desestimular a prática das viagens. Tanto o meio pelo qual o conhecimento 

é constituído, ou seja, o visto e o ouvido, quanto seu próprio conteúdo, são também 

mencionados no trecho. A palavra “ociosa”, utilizada por Bento para qualificar as conversas 

que o monge poderia ter durante a viagem, tem o mesmo sentido de inútil, estéril, o que 

lembra em muito os termos utilizados por Agostinho e outros pensadores para designar a 

curiosidade. É por esse teor nocivo do conhecimento adquirido durante a viagem que Bento, 

enfaticamente, adverte: “Ninguém presuma transmitir aos outros o que viu e ouviu fora do 

mosteiro, pois isto poderia muito prejudicar”.85 Para evitar essa e outras faltas, São Bento 

apresenta “os doze graus da humildade” para “alcançar rapidamente aquela exaltação celeste à 

qual só se pode chegar pela humildade da vida presente”. O duodécimo grau, ou seja, a última 

etapa para o fiel atingir um grau de perfeição que o levasse à salvação, era justamente o 

cuidado com a “errância do olhar”. Para evitar esse tipo de tentação, aconselha a Regra, o 

monge deve adotar uma postura corporal específica, pois ele não “deve só conservar a 

humildade interior”, mas deixá-la transparecer “exteriormente aos que vêem”. Por isso, é 

preciso que, “em viagem, no campo ou onde quer que esteja, sentado, andando ou em pé, 

tenha sempre a cabeça inclinada, com os olhos fixos no chão”.86  

Os preceitos e normas presentes na Regra beneditina obtiveram notável alcance e 

sucesso nos meios monásticos na cristandade, pois, como já mencionado, durante séculos, ela 

foi a principal regra condutora da vida dos religiosos no interior dos monastérios. É inspirado 

na Regra, ou mais especificamente, nos “doze graus da humildade”, que o cisterciense 

Bernardo de Claraval escreveu a obra supracitada Os doze passos da humildade e orgulho, em 

meados do século XII. Se, para Bento, o último grau da humildade era o cuidado para não 

tirar os olhos do chão para evitar o desvio de sua atenção dos assuntos do espírito, o primeiro 

passo para o orgulho, segundo Bernardo, era precisamente “o apetite pelo conhecimento, 

especialmente sendo curioso com os olhos”. Bernardo, de certa maneira, sintetizou as 

principais ideias monásticas referentes à busca pelo conhecimento, o que também contribuiu 

para o sucesso atingido por seus escritos, tanto anterior quanto posteriormente a sua morte.87  

                                                 
84 REGRA de São Bento. In: PACÔMIO [et al.]. Regra dos monges. Cap. 66, 6-7 São Paulo: Ed. Paulinas, 
1993.p. 138 
85 Ibid., p. 138. 
86 Ibid., p. 77. 
87  Sobre Bernardo de Claraval, Cf. AUBÉ, P. Saint Bernard de Clairvaux. Paris, 2003.; LECLERCQ, Jean. 
Bernard of Clairvaux and the Cistercian Spirit. Cistercian Publications, 1976.; GEORGES, Duby. Saint 
Bernard et l’art ci