UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA 

“JÚLIO DE MESQUITA FILHO” 

INSTITUTO DE ARTES 

 

 

 

 

 

JOSÉ SOARES DAS CHAGAS 

 

 

 

 

A ARTE E O NIILISMO: 

ALBERT CAMUS E O ETHOS DO ABSURDO E DA REVOLTA 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PALMAS-TO  

2018 



 

JOSÉ SOARES DAS CHAGAS 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A ARTE E O NIILISMO: 

ALBERT CAMUS E O ETHOS DO ABSURDO E DA REVOLTA 

 

 

Tese apresentada à Universidade Estadual Paulista 

“Júlio de Mesquita Filho”, no quadro do 

Doutorado interinstitucional - Dinter (UNESP-

UFT), na Área de Concentração de Artes Cênicas 

e na Linha de Pesquisa de Estética e poéticas 

cênicas,  como exigência parcial para obtenção do 

título de doutor em Artes. 

 

Orientador: Dr. Mário Fernando Bolognesi 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PALMAS-TO  

2018 
 



 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ficha catalográfica preparada pelo Serviço de Biblioteca e Documentação do Instituto de Artes da UNESP 

 

 

C433a Chagas, José Soares das, 1983- 

A arte e o niilismo : Albert Camus e o ethos do absurdo e da revolta / 

José Soares das Chagas. - São Paulo, 2018. 

177 f. 

 

Orientador: Prof. Dr. Mário Fernando Bolognesi 

Tese (Doutorado em Artes) – Universidade Estadual Paulista “Júlio de 

Mesquita Filho”, Instituto de Artes 

 

1. Camus, Albert - 1913-1960. 2. Niilismo (Filosofia). 3. Ethos. 4. 

Absurdo (Filosofia). 5. Arte e filosofia. I. Bolognesi, Mario Fernando. 

II. Universidade Estadual Paulista, Instituto de Artes. IV. Título. 

 

CDD 193   

 

(Laura Mariane de Andrade - CRB 8/8666) 

 

 

 



JOSÉ SOARES DAS CHAGAS 

 

 

 

A ARTE E O NIILISMO: 

ALBERT CAMUS E O ETHOS DO ABSURDO E DA REVOLTA 

 

 

Tese aprovada como requisito parcial para obtenção do título de doutor em artes no curso de 

Pós-Graduação em Artes, do Instituto de Artes da Universidade Estadual Paulista “Júlio de 

Mesquita Filho”, pela banca examinadora constituída pelos seguintes professores: 

 

 

___________________________________________________ 

Dr. Mário Fernando Bolognesi 

UNESP - orientador 

 

_____________________________________________________ 

Dr. Anderson de Souza Zanetti 

Faculdades SESI de Educação 
 

__________________________________________________________ 

Dr. Alessandro Rodrigues Pimenta 
UFT 

 

__________________________________________________________ 

Dra. Karylleila dos Santos Andrade 

UFT 
 

__________________________________________________________ 

Dr. Paulo Sérgio Gomes Soares 

UFT 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Palmas, 18 de dezembro de 2018 



DEDICATÓRIA 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A todos os meus professores e professoras de todas as 

etapas da minha formação, desde à infância até hoje, das 6 

cidades onde vivi e aprendi muito: Croatá-CE, Tianguá-CE, 

Sobral-CE, Fortaleza-CE, São Paulo-SP e Palmas-TO. E a 

todos os meus alunos e alunas das cerca de 15 cidades onde 

ministrei aulas presencialmente, no ensino fundamental, 

médio e superior. Nas páginas que se seguem, há muito do 

que aprendi com vocês e boa parte da razão de me haver 

tornado professor e pesquisador.  

 

 

 

 

 

 

 



AGRADECIMENTOS 

 

Agradeço a minha namorada, Monise Busquets, por haver ficado presente durante a maior parte 

da produção desta tese e por ter se mostrado paciente e sempre disponível em tudo aquilo que 

foi necessário para a boa execução deste intento agora realizado. E também por haver dedicado 

tempo para me ajudar na pesquisa e para ler este texto. 

Agradeço ao meu orientador, Mário Bolognesi, por haver aceito a orientação desta tese e pelas 

boas reflexões, correções e contribuições com a ideia e o desenvolvimento deste trabalho. Com 

ele, não só escrevi esta tese, como também aprendi a ser um melhor orientador para os meus 

alunos e minhas alunas. 

Agradeço aos professores e professoras do meu colegiado de filosofia da UFT, meus 

companheiros e companheiras de trabalho, na pessoa do professor Eduardo Simões, pela 

compreensão em liberar minha saída para o estágio docente no Instituto de Artes da UNESP-

SP e por permitirem que eu continuasse nas disciplinas que eu já ministrava no curso. Tudo isso 

sem dúvida foi de grande monta para esta pesquisa. 

Agradeço especificamente ao prof. João Paulo por haver me auxiliado na pesquisa relativa ao 

Nietzsche e por me presentear com o livro de sua autoria, que me serviu como um excelente 

GPS dentro de um território tão labiríntico como são os escritos nietzschianos. À professora 

Juliana Santana por haver assumido parte da disciplina de medieval em alguns semestres, 

propiciando-me mais tempo para o meu labor intelectual. E agradeço ao prof. Leon Farhi por 

haver me facilitado livros e ideias sobre o franco-argelino. 

Agradeço aos professores da UNESP e da UFT que compuseram este Doutorado 

Interinstitucional, na pessoa das coordenadoras Karylleila, Carminda e Kathya Godoy. O 

empenho delas e de toda a equipe de professores e funcionários propiciou o ambiente fértil de 

nosso trabalho. 

Agradeço à CAPES, pois o presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de 

Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Brasil (CAPES) – Código de Financiamento 001. 

Enfim, agradeço a todos os que torceram por mim e sempre se colocaram do meu lado de 

alguma forma. De modo especial sou grato aos meus pais, à dona Mirian Soares e ao senhor 

Pedro Chagas. Estes sempre me ensinaram a não desanimar e a ser forte: virtudes tão 

necessárias para que tudo isso se tornasse realidade. 

 

 

 

 

 



EPÍGRAFE 

 

 

“[...] as circunstâncias me ajudaram. Para corrigir uma indiferença natural, fui colocado a 

meio caminho entre a miséria e o sol. A miséria impediu-me de acreditar que tudo vai bem 

sob o céu e na história; o sol ensinou-me que a história não é tudo. Mudar a vida, sim, mas 

não o mundo do qual eu fazia minha divindade. [...] Em outras palavras, tornei-me um 

artista, se é verdade que não há arte sem recusa nem consentimento” (Albert Camus) 

 

 

 

“Deixando a profundidade de lado 

Eu quero é ficar colado à pele dela noite e dia 

Fazendo tudo e de novo 

dizendo sim à paixão, morando na filosofia 

[...] Eu quero gozar no seu céu, pode ser no seu inferno 

Viver a divina comédia humana onde nada é eterno” (Belchior) 

 

 

 

“Eu não estou interessado 

Em nenhuma teoria 

Nem nessas coisas do oriente 

Romances astrais 

A minha alucinação 

É suportar o dia-a-dia 

E meu delírio 

É a experiência 

Com coisas reais” (Belchior) 

 

 

‘‘Mas então, disse Alice, 

se o mundo não tem absolutamente nenhum sentido,  

o que nos impede de inventar um?’’ (Lewis Carroll) 

 

 

 

 

 

 

 



RESUMO 

O objetivo deste trabalho é analisar o niilismo que permeia as produções culturais e o 

pensamento contemporâneos, a partir dos conceitos de absurdo e revolta de Albert Camus 

(1913-1960), como ethos possível de uma vida que não se nega a si mesma e se faz semelhante 

à arte, a saber: criadora. Trata-se de buscar compreender a época das duas guerras mundiais 

(primeira metade do século XX), em que assassinatos e crueldades receberam estatuto de 

inocência e razoabilidade por parte da filosofia e da ciência. Neste cenário, a arte compartilha 

do espírito hodierno da revolta. Mas, ao mesmo tempo, serve de parâmetro de uma ação que 

busca a unidade na criação, sem cair na negação niilista do suicídio, do assassinato ou de 

regimes totalitários. Para esta análise, a metodologia hermenêutica empregada consiste numa 

imersão na obra ensaística, romanesca e dramatúrgica de Camus que busca, ao longo de seus 

textos, individuar e discutir a problemática niilista em relação com a arte, dentro das 

preocupações estéticas e poéticas, as quais constituem o horizonte reflexivo do autor. Também 

lançamos mão das reflexões de Nietzsche como obra de apoio para desenvolver o significado, 

a origem e a história do niilismo. A partir disso, dividimos a nossa tese em três capítulos: 1 – 

diagnóstico histórico do niilismo com base no pensamento nietzschiano e na apropriação que o 

franco-argelino fez do pensador alemão; 2 – a abordagem da relação entre o conceito de niilismo 

e absurdo e como este se torna um modelo de vida e de fazer artístico; 3 – a constatação da 

revolta como resposta ao niilismo e ao absurdo e os seus desdobramentos, éticos e estéticos de 

solidariedade, diálogo e criação. Assim, o nosso trabalho que é de natureza teórica, 

bibliográfica, de intertextualidade e analítica, mostra a arte como modelo de resistência e 

criação perante uma realidade cultural e socialmente conhecida como niilista. 

 

Palavras-chave: Arte. Niilismo. Camus. Absurdo. Revolta.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



ABSTRACT 

The has the objective of this work is to analyze the nihilism that permeates contemporary 

cultural production, from the concepts of absurdity and rebellion of Albert Camus (1913-1960), 

as possible ethos of a life that does not deny itself and makes it similar to art, namely: creative. 

It is a question of understanding the time of the two world wars (first half of the 20th century), 

when murders and cruelties were given innocent and reasonable status by philosophy and 

science. In this scenario, an art shared by the current spirit of revolt. However, at the same time, 

serves as a parameter of an action that seeks the production, without suicide, of suicide, murder 

or totalitarian regimes. For this analysis, the hermeneutic methodology employed consists of an 

immersion in the essays, romanesca and dramaturgica work of Camus that searches, throughout 

in their texts, to identify and discuss the nihilistic problematic in relation to art, within the 

aesthetic and poetic concerns, which constitute the reflective horizon of the author. We also use 

Nietzsche's reflections as a support to develop the meaning, an origin and a history of nihilism. 

From this, we divide our thesis into three chapters: 1 – historical diagnosis of nihilism on the 

basis of Nietzschean thought and the appropriation that the Franco-Algerian made of the 

German thinker; 2 –  the approach of the relationship between the concept of nihilism and 

absurdity and how this becomes a model of life and artistic making; 3 –  the realization of the 

revolt as a response to nihilism and absurdity and its unfolding, ethical and aesthetic of 

solidarity, dialogue and creation. Therefore, our effort, which is theoretical, bibliographical, of 

intertextuality and analytical, intends to reflect on art as a model of resistance and creation 

before a cultural reality and socially known as nihilistic. 

 

Key words: Art. Nihilism. Camus. Absurdity. Rebellion. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



SUMÁRIO 

 

Introdução................................................................................................................................10 

 

1 Nietzsche como médico e psicólogo da cultura moderna: a negação absoluta...............13 

 

1.1 A negação como método: a ação estética de destruição dos ídolos.......................................13 

1.2 Diagnóstico do homem insano.............................................................................................20 

1.3 A história de uma cultura doente.........................................................................................30 

1.3.1 As origens da decadência moderna: Sócrates e o cristianismo.......................................31 

1.3.1.1 O início da degenerescência cultural do ocidente..........................................................31 

1.3.1.2 A universalização da degenerescência cultural: o cristianismo e a moral do servo  

e fraco............................................................................................................................38 

1.3.2 O abalo sísmico do mundo verdadeiro.............................................................................48 

1.4 Um césar romano com espírito de Cristo: o filósofo-artista!..............................................56 

 

2 Do niilismo ao ethos e à estética absurdos........................................................................66 

 

2.1 A concepção de absurdo em Camus e o niilismo.................................................................66 

2.2 O suicídio e o ethos do absurdo...........................................................................................77 

2.3 Modelos do homem absurdo................................................................................................95 

2.3.1 Don Juan........................................................................................................................95 

2.3.2 Ator.............................................................................................................................102 

2.3.3 O conquistador.............................................................................................................107 

2.4 Estética e poética absurdas................................................................................................114 

 

3 O ethos da revolta e a arte como criação.......................................................................128 

 

3.1 Do absurdo ao ethos da revolta..........................................................................................128 

3.2 A revolta: solidariedade e diálogo.....................................................................................144 

3.3 A revolta e a arte................................................................................................................156 

 

Conclusão...............................................................................................................................165 

Referências bibliográficas.....................................................................................................169  

 

 

 

 

 

 



10 
 

Introdução 

 

O nosso trabalho tem como objetivo apresentar e discutir a questão da arte no interior 

de um contexto axiológico denominado de niilista. Busca compreender a relação que há entre 

o fazer artístico e um mundo que quase se desfez duas vezes com guerras mundiais e que 

oprimiu em nome de grandes ideais por meio de ideologias totalitárias. Centramos nosso foco 

de análise na obra ensaística, dramatúrgica e romanesca do franco-argelino Albert Camus 

(1913-1960) procurando a partir dela abordar o espírito niilista da nossa cultura ocidental e 

como a arte se apresenta como paradigma de resistência e enfrentamento do que poderíamos 

denominar de enfermidade da nossa civilização (na esteira do Nietzsche) ou de Peste (na esteira 

do Camus). 

A obra de Albert Camus está dividida em três fases: 1- lírico; 2 – absurdo; e 3 – revolta. 

A fase lírica compreende basicamente a produção da década de trinta do século XX e possui 

uma tonalidade mais individualista e uma preocupação em torno da conquista da felicidade 

sensível. A natureza se apresenta como a grande fonte de plenitude e a sensualidade das praias 

e dos corpos bronzeados dos povos mediterrâneos como modelo de vida. Neste ciclo, concebe-

se uma harmonia expressa sob a imagem de núpcias da natureza com ela mesma e dela com o 

homem. Na segunda fase, concebe-se que este enlace do homem com o mundo foi rompido, 

restando apenas o absurdo. E é com esta realidade que o pensamento e a vida terão de conviver 

num clima de estrangeiridade e numa sensação sisífica de uma vida maquinal, para a qual as 

certezas e convicções de tradição religiosa e filosófica não são suficientes. 

Na terceira fase, o absurdo deixa de ser uma simples experiência individual e torna-se 

compreensão do sentimento de injustiça que cada indivíduo vivencia perante a criação inteira e 

perante a sociedade autoritária e opressora em que se vive. Este sentimento transforma-se em 

revolta e, como tal, numa reivindicação da harmonia perdida sem o viés individualista (da 

primeira fase) e sem perder a lucidez da tragicidade da vida (da segunda fase). A revolta marcará 

o pensamento com o postulado da existência de uma comunidade natural a qual todos 

pertencemos e que possibilitaria axiologicamente a defesa da dignidade humana e dos direitos 

humanos em geral. 

O nosso trabalho, ao colocar a questão do niilismo, parte da ruptura da harmonia 

homem-mundo e foca nas ideias e imagens da segunda e terceira fase da obra de Camus. Trata-

se de uma abordagem que procura a interdisciplinaridade entre a arte e a filosofia, dentro da 



11 
 

proposta daquilo que o nosso autor compreende pela relação entre essas áreas. Segundo Camus, 

não se pode pensar abstraindo totalmente da imagem, de maneira que escrever romances e peças 

não são meras ilustrações de uma filosofia, mas são a própria filosofia em movimento 

assumindo a carne, as paixões e a vida concreta no seu interior.  

O artista é um criador. O filósofo também é um criador. Ambos constroem ficções e 

imagens. Ambos produzem personagens que se articulam e se relacionam no interior do 

universo criado de maneira conceitual, afetiva ou onírica. De tal forma que se pode afirmar com 

tranquilidade que discutir a partir da filosofia de Camus, é trabalhar desde uma obra de arte. 

Assim, o nosso método de trabalho é de natureza teórica, bibliográfica, analítica e de 

intertextualidade. Procuramos mostrar como a arte serve de modelo de enfrentamento e de ação 

no interior de uma realidade niilista, tendo como fonte de pesquisa a opera camusiana. Outras 

obras também foram utilizadas, porém como instrumentos para auxiliar a nossa análise da obra 

camusiana e da questão levantada. Destas fontes de suporte, damos destaque ao Crepúsculo dos 

Ídolos, ao Anticristo, à Genealogia da Moral e Além do Bem e do Mal, de Friedrich Nietzsche 

(1844-1900). 

Assim, dividimos a nossa tese em três capítulos. No primeiro, numa apropriação do 

Nietzsche a partir do pensamento de Camus, pintamos o quadro do niilismo, abordando o seu 

significado, origem e perspectivas. Recontamos a história do niilismo a partir do esquema 

aforístico do Crepúsculo dos Ídolos e situamos o tempo em que se encontravam Nietzsche e 

Camus, colocando-nos na perspectiva de um mundo em degenerescência moral, política e 

social. No segundo capítulo, tratamos do absurdo como uma resposta ao niilismo. 

Relacionamos este conceito com a realidade delineada no primeiro capítulo e mostramos como 

o absurdo se erige como um ethos para o qual a vida deve ser mantida e do qual a arte deve se 

alimentar. 

No terceiro capítulo, partimos da constatação de que o absurdo em si mesmo é 

contraditório. O absurdo se torna então ponto de partida de algo que ele traz em si mesmo, a 

saber, a revolta. Neste ponto, descobre-se que o indivíduo que enfrenta o niilismo deste mundo 

absurdo, compartilha de um mesmo valor que o faz solidário a todos os oprimidos. Para este 

ethos, a arte será um lugar privilegiado, uma vez que ela realiza o movimento da revolta ao 

recusar o mundo atual, sem renunciá-lo como a sua fonte de emoção e inspiração. Além disso, 

a arte nos convence da simetria de perspectivas e do diálogo como valor. 



12 
 

Com isso, pretendemos haver mostrado que o estético e o ético em Camus se 

confundem e que abordar a um remete sempre ao outro, de maneira que a superação do niilismo 

só pode ocorrer no interior dos próprios afetos que ele produz. Assim, a arte se constitui no 

modelo mais adequado do que chamamos aqui de ethos do absurdo e da rebeldia. Entendendo 

aqui ethos no sentido de modo de ser ou de motivações inspiradoras (VÁZQUEZ, 2008, pp. 22-

24; BOFF, 2014, pp. 40-41) em oposição ao sentido de hábito e costumes. De tal forma que se 

pode dizer que o modo de ser do homem absurdo e do homem revoltado é o do fazer artístico. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



13 
 

1 Nietzsche como médico e psicólogo da cultura: a negação absoluta 

 

Abordaremos neste capítulo uma análise da civilização ocidental a partir de seus 

aspectos axiológicos, ou seja, levando em consideração o caráter da cultura moderna, suas 

origens históricas e o espírito que a animou até os nossos dias. Este diagnóstico será secundado 

por meio das observações provocativas do alemão Nietzsche sob o enfoque do franco-argelino, 

Albert Camus. Como, para ambos pensadores, esta problemática se concentra na questão do 

niilismo, seguiremos nossa reflexão discutindo este núcleo temático. Questionar-nos-emos, 

num primeiro momento, sobre o significado do niilismo para a nossa cultura; faremos uma 

abordagem do nosso momento histórico partindo do aforismo 125 da Gaia Ciência; e 

seguiremos numa reflexão sobre as origens da nossa sociedade doente e nos perguntando quais 

seriam os possíveis desdobramentos deste espírito hodierno. 

 

1.1 A negação como método: a ação estética de destruição dos ídolos 

 

A questão da cultura moderna caminha lado a lado com o niilismo. Melhor dizendo: 

os dois problemas se confundem. Com efeito, todas as instituições e valores de nossa civilização 

ocidental se sustentam sobre princípios e crenças construídos ao longo dos séculos com base na 

filosofia e no cristianismo. O homem e a mulher modernos não são assim outra coisa senão o 

resultado de séculos e milênios de construção de ânimos e corpos obedientes e dóceis, 

suscetíveis à autoridade dos grandes ideais e tendente a resignar-se com a miséria de sua 

situação em nome da esperança e da fé em um mundo de paz, sem dor e de igualdade entre 

todos perante seu único soberano. 

Percebe-se, como por meio de uma luz meridional, que a busca da paz não é senão um 

pretexto para negar o espírito forte, combativo e cheio de energia. São o cansaço da luta e a 

contemplação da própria fraqueza as grandes (des)motivações para se aceitar (e até pedir) para 

pôr freios e rédeas nos ânimos de guerra e nos espíritos endossadores dos conflitos como 

ambiente de afirmação de valor. A paz é a desculpa e o veneno para nivelar a todos, não por 

aquilo que é mais forte e pujante no homem, mas a partir daquilo que é mais baixo e torpe. E 

uma vez apequenado os espíritos e postos todos dentro do mesmo espectro vil e vergonhoso, 

sustenta-os com doses de esperança em um mundo e uma vida vindoura e com a confiança em 

teóricos, filósofos, profetas e sacerdotes dessa situação ideal almejada de tantos modos 

diferentes ao longo da história do mundo europeu e de suas (ex)colônias. 



14 
 

A história de um mundo que sempre defendeu a paz e a igualdade entre todos, porém 

que nunca deixou de declarar guerras e a escravizar as pessoas e os povos em nome dessa 

mesma paz. Nesse quadro de contradições e de conflitos camuflados sob signos de contratos, 

boa-fé e amor, há de se desvendar a face cruel, mórbida e doentia da nossa cultura, sobretudo 

precisando-lhe aquilo que ela mais quer esconder, a saber, seu caráter belicoso e eivado de 

crueldade e fraqueza. Para Albert Camus, o pensamento de Nietzsche assumiu uma tarefa de 

hermenêutica da realidade ocidental, tornando-se uma fonte de conhecimento certa sobre o 

quadro sociocultural de nosso mundo, malgrado a visão de crueldade e de supremacia ariana 

por meio do qual se liam os seus escritos nas primeiras décadas do século XX.1 

Porém não se pode tirar de Nietzsche senão a crueldade baixa e 

medíocre que ele odiava com todas as suas forças, embora não se 

ponha no primeiro plano de sua obra, muito antes que ao profeta, 

ao clínico. O caráter provisório, metódico, estratégico, em uma 

palavra, de seu pensamento, não pode ser posto em dúvida. Nele 

o niilismo, por primeira vez, se faz conscientes. [...] Nietzsche 

não pensou nunca senão em função de um apocalipse futuro, não 

para elogia-lo, pois adivinhava o aspecto sórdido e calculador 

que esse apocalipse tomaria ao final, senão para evitá-lo e 

transformá-lo em renascimento. Reconheceu o niilismo e o 

examinou como um fato clínico. Se dizia o primeiro niilista cabal 

da Europa. Não por gosto, senão por disposição, e porque era 

demasiado grande para rechaçar a herança de sua época. 

Diagnosticou em si mesmo e nos outros a impossibilidade de crer 

e o desaparecimento do fundamento primitivo de toda sua fé, ou 

seja, a crença na vida (CAMUS, 2003, pp. 79-80).2 

Sendo assim, os escritos de Nietzsche nos servem como uma antecipação, um 

diagnóstico do século do Camus e do nosso. Porém, não como uma profecia de um doente 

cansado da vida e do mundo, e sim de alguém que resolveu assumir em si mesmo e na cultura 

onde vive a doença do niilismo. Assumir não como um espírito resignado, gregário e fraco, mas 

como um ânimo de conhecimento das causas dessa peste que assola a todos. A atitude aqui é 

de não camuflar a guerra como se tratasse de episódios esporádicos e anormais.  

                                                           
1 Todas as traduções deste trabalho são de nossa autoria e, em relação às obras de Camus, as traduções utilizadas 

estão nas referências bibliográficas junto com as indicações dos textos originais para cotejamento. 
2 “Pero no se puede sacar de Nietzsche sino la crueldad baja y mediocre que él odiaba con todas sus fuerzas, 

mientras no se ponga en el primer plano de su obra, mucho antes que al profeta, al clínico. El carácter provisional, 

metódico, estratégico, en una palabra, de su pensamiento, no puede ser puesto en duda. En él el nihilismo, por 

primera vez, se hace consciente. […] Nietzsche no pensó nunca sino en función de un apocalipsis futuro, no para 

ensalzarlo, pues adivinaba el aspecto sórdido y calculador que ese apocalipsis tomaría al final, sino para evitarlo 

y transfórmalo en renacimiento. Reconoció el nihilismo y lo examinó como un hecho clínico. Se decía el primer 

nihilista cabal de Europa. No por gusto, sino por disposición, y porque era demasiado grande para rechazar la 

herencia de su época. Diagnosticó en si mismo y en los otros la imposibilidad de creer y la desaparición del 

fundamento primitivo de toda su fe, es decir, la creencia en la vida”: CAMUS, 2003, pp. 79-80. 



15 
 

A postura nietzschiana está fora dos padrões acadêmicos vigentes ou do que se chama 

hoje de “politicamente correto”. É uma atitude altiva como a de quem encara o adversário no 

olho e não baixa a cabeça frente à sua petulância: o orgulho do que há de forte em si assume o 

lugar da humildade gregária; e o conhecimento das causas naturais e das forças vitais substitui 

a esperança no porvir.  

Para poder realizar esse diagnóstico, é necessário manter-se sereno, não buscando a 

paz, mas aprendendo a guerrear e ver a vida como ela é: conflito! Esse projeto de assunção do 

niilismo como realidade, a qual estamos umbilicalmente ligados, porém ao qual deveremos nos 

apartar para podermos amadurecer e crescer, Nietzsche esclarece em uma de suas obras, 

mostrando o niilismo como uma oportunidade de renascimento cultural. 

Conservar a serenidade em meio a uma causa sombria e 

justificável além de toda medida não constitui certamente uma 

arte que se possa desconsiderar. [...] Nada triunfa a menos que a 

petulância tenha sua participação. Um excedente de força prova 

a força – Uma transmutação de todos os valores – este ponto de 

interrogação tão negro, tão enorme, que lança sombras sobre 

aquele que o coloca – um tal destino numa tarefa nos força a cada 

instante a correr rumo ao sol como se para sacudir uma seriedade 

tornado demasiado opressiva. Para isso todo meio é bom, todo 

“acontecimento” é bem-vindo. Sobretudo a guerra. A guerra foi 

sempre a grande prudência de todos os espíritos que não são por 

demais concentrados, de todos os espíritos tornados demasiados 

profundos; existe o poder de curar mesmo no ferimento 

(NIETZSCHE, 2017, p. 11). 

E no prefácio do Crepúsculo dos Ídolos, mesmo lugar de onde sacamos a passagem 

anterior, Nietzsche informa o seu caráter de médico e psicólogo da cultura, pois pretende 

auscultar os ídolos construídos por interesses doentios, constatando o seu oco como se fosse 

um médico a observar os sinais e sintomas reveláveis depois de toques viscerais e pancadas de 

martelos, desvelando a podridão das entranhas doentias e exageradamente insufladas. Como 

psicólogo da modernidade pretende ter “ouvidos atrás dos ouvidos”, ou seja, perceber o não 

dito nas palavras, frases e discursos dos ideais morais, políticos e religiosos, evidenciando os 

mecanismos de sujeição e autossabotagem da própria vida ou das forças vitais. Como médico 

da alma ocidental, cabe-lhe a tarefa de provocar o seu paciente a perceber a ambivalência, 

alienação e obsessão dos afetos ligados aos valores ocidentais com os quais se alimenta 

diariamente há séculos. Enfim, o projeto nietzschiano é o da coincidência de certo profetismo 

com a ciência médica e psicológica, a saber: antecipar, por meio de um diagnóstico, os efeitos 



16 
 

da doença da qual padece a cultura moderna para poder do seu próprio veneno fabricar o 

remédio. Trata-se de pensar o porvir de uma peste da qual já padecemos. 

Outro meio de cura, em certos casos para mim preferível, 

consistiria em surpreender os ídolos... Há mais ídolos do que 

realidades no mundo; e o meu “olho maligno”... colocar aqui 

questões com o martelo e ouvir talvez como resposta esse famoso 

som oco que fala de entranhas insufladas – que arrebatamento 

para alguém que, atrás dos ouvidos, possui outros ouvidos ainda 

– para mim, velho psicólogo e apanhador de ratos, chega a fazer 

falar o que justamente desejaria permanecer mudo [...]. Este 

escrito [...] Quem sabe seja igualmente uma guerra nova? [...] é 

uma grande declaração de guerra; e, quanto a surpreender os 

segredos dos ídolos eternos que são aqui tocados pelo martelo 

como se faria um diapasão – não há, em última análise, ídolos 

mais antigos, mais persuasivos, mais inflados. Não há mais ocos 

também. O que não impede que sejam aqueles em que se crê 

mais; e não são, mesmo nos casos mais nobres, chamados de 

ídolos... (NIETZSCHE, 2017, pp 11-12. Grifos nossos). 

O diagnóstico nietzschiano desde o início é muito claro: a sociedade moderna é doente. 

Ela vive uma crise de suas instituições e valores de tal ordem que já não consegue mais 

responder a questão do para quê dos objetos e ações e também não oferecem mais segurança 

quanto à verdade das coisas e do mundo. Pois esse mundo ocidental vive uma decadência social, 

moral, religiosa e política no sentido de que há uma desagregação das partes que formam o 

tecido social, causando insubordinação no campo da política, desobediência às autoridades 

estabelecidas tradicionalmente e a dúvida e a descrença nos dogmas e guias espirituais. 

A dúvida se tornou uma epidemia e por todas as partes as pessoas sentem suas 

consciências serem atacadas e corroídas pela insatisfação cognitiva, moral e pela falta de fé nos 

velhos dogmas. Os fundamentos da civilização ocidental são abalados de maneira sísmica com 

um impacto estrutural que não deixa esperança na possibilidade de reconstituição das velhas 

bases. Tudo rui, tudo está prestes a desmoronar frente a essa nefasta doença ocidental, que ataca 

com golpes de morte todas as instituições e valores milenares da cultura ocidental e cristã.  

O clima de insatisfação e insegurança espiritual se expressam na crise de autoridade e 

na busca de secularizar os velhos ídolos, tornando-os livres de seus conteúdos sobrenaturais ou 

religiosos (e, portanto, afeitos ao espírito  moderno) ou se apegando aos mesmos velhos ídolos 

e se trancando junto com eles dentro de uma redoma fundamentalista, que teria como função a 

de evitar que o ar pesado e contaminado pela dúvida corrosiva possa prejudicar os artefatos 

totêmicos e os pulmões religiosos de seus veneradores. 



17 
 

Como se pode perceber, a doença da cultura moderna significa que a realidade em que 

vivemos é constituída de ídolos que já não convencem mais peremptoriamente. A visão 

nietzschiana de seu tempo é a de que todos os grandes sistemas metafísicos, todos os grandes 

ideais morais, políticos e sociais não passam de estátuas ocas e incapazes de resistir as 

marteladas das dúvidas, ao ar pesado das descrenças corrosivas e aos abalos sísmicos da 

decadência moral que se traduz em dissolução dos antigos laços de obediência e sujeição. Esses 

velhos monumentos lógicos e ontológicos já não convencem nem mesmo por sua beleza, uma 

vez que ruíram frente às intempéries de nosso tempo. Diante desse quadro, o diagnóstico é de 

dissolução dos valores e instituições ocidentais por meio de uma doença que a tudo e a todos 

ataca, chamada por Nietzsche de niilismo. 

Se dizia [Nietzsche] o primeiro niilista cabal da Europa. Não por 

gosto, senão por disposição, e porque era demasiado grande para 

rechaçar a herança de sua época. Diagnosticou em si mesmo e 

nos outros a impossibilidade de crer e a desaparição do 

fundamento primitivo de toda a sua fé, ou seja, a crença na vida 

(CAMUS, 2003, p. 80).3 

Ser o primeiro niilista cabal significa viver para além da dissimulação da destruição 

dos ídolos. É viver no deserto ou no ar rarefeito das altas montanhas, longe das seguranças 

metafísicas para aí afirmar a vida conflituosa e angustiante. Se a doença fere, conhecê-la em 

suas causas pode nos amadurecer para dela tirar vantagens para o viver sadio. Como Nietzsche 

(2017) dizia, citando um poeta antigo, “increscunt animi, virescit volnere virtus”, numa 

tradução livre: crescem os espíritos, floresce a virtude à medida que somos feridos. 

Gostaríamos de não adoecer, não sentir dor, não sofrer e, se possível, não morrer. 

Todavia, a verdade da vida é que adoecemos, sofremos e morremos. De maneira que não é uma 

atitude realista lidar com uma vida que não existe e deixar de viver a que nos é facultada viver. 

Ao contrário do que possa parecer, a postura aqui não é de resignação, pois não há consolo na 

espera de outra vida melhor em um futuro mundo verdadeiro; antes é de enfrentamento, é de 

aceitação de que a vida que temos para viver é esta e os objetivos e valores que trazemos não 

têm outro fundamento senão a potência própria para afirmar seus desejos e produzir criações, 

normas e verdades. 

                                                           
3 Se decía [Nietzsche] el primer nihilista cabal da Europa. No por gusto, sino por disposición, y porque era 

demasiado grande para rechazar la herencia de su época. Diagnosticó en sí mismo y en los otros la imposibilidad 

de creer y la desaparición del fundamento primitivo de toda su fe, es decir, la creencia en la vida (CAMUS, 2003, 

p. 80). 



18 
 

Se isso que dizemos do indivíduo serve para a ação afirmativa da vida, a fortiori 

também serve a nível social para a falta de sentido, angústia e decadência da cultura moderna 

marcada de morte pelo niilismo. Desejar que o mundo seja livre de todas as intempéries 

naturais, sociais e culturais; e, ao mesmo tempo, imaginá-lo livre de dor e sofrimento, é o 

mesmo que imaginar uma paz de cemitério, de total dormência ou dopada profundamente por 

substâncias que impedem o sentir e o sofrer. Tal orientação equivaleria a de um moralista 

retórico que louva uma humanidade que não existe e vilipendia a que existe, apontando tudo o 

que há e acontece na natureza e na sociedade como digno de nojo e aversão social. Ao contrário 

dessa postura, Camus enxerga em Nietzsche uma assunção da dúvida como um modo de 

enfrentar o nefasto sem lhe ser inferior em força e ferocidade, a saber: “[...] a negação metódica, 

a destruição de ídolos que dissimulam a morte de Deus” (CAMUS, 2003, p. 80).4 

Não se trata de romper com um sistema para por outro no lugar. Se assim fosse, apenas 

teríamos aderido a uma dúvida metódica cartesiana renovada e adaptada aos novos tempos. A 

postura aqui é iconoclasta, de destruição dos ídolos e santuários filosóficos, científicos e morais, 

sabendo que em suas ruínas ainda permanecem fantasmas de esperança e ódio a assombrar e a 

insuflar os espíritos fracos.  

Assim, o trabalho teórico em Nietzsche é estético, pois abandona os velhos padrões e 

moldes axiológicos pretensamente de inspiração eterna e, ao mesmo tempo, põe no lugar o 

singular, o transitório e a pujante potência de afirmação da vida. Os novos valores de bem e 

mal e de todos os seus sucedâneos não buscam nenhum outro fundamento que não seja a saúde 

do espírito forte e amante da dor e do conflito.  

Assim, o método de negação nietzschiano pressupõe o ateísmo. Mas não só isso. Põe 

o ateísmo em crise e em tensão permanente, pois uma vez que se colocou por terra os ocos e 

velhos ídolos, não é útil e coerente fabricar outros ideais universais e a-históricos e pôr no lugar. 

A negação tem que ser absoluta, para que a afirmação da vida também o possa ser. Mesmo 

porque de nada adianta a afirmação de Deus para justificar os valores de bem e mal, se a sua 

condição de princípio primeiro e sumo fundamento cósmico-ontológico apenas complica mais 

o problema do sofrimento e não o resolve.  

                                                           
4 “[…] la negación metódica, la destrucción de ídolos que disimulan la muerte de Dios”: CAMUS, 2003, p. 80. 



19 
 

A afirmação da existência de um Deus nos moldes antropomórficos apenas aponta para 

uma fonte de origem de toda a dor e irracionalidade, apontando um culpado que sempre usa 

como álibi (contra as acusações de seus crimes) sua natureza de ser absconditus, inacessível e 

que fala por enigmas a uns poucos escolhidos. Enfim, o pressuposto teísta só cria mais ídolos a 

pedir sacrifício de carne, sangue e a proibir o vinho, a embriaguez e a assunção de um 

pensamento criador. Para que o mundo seja pensado como ele é, para que não seja assumida 

uma realidade imaginária ou novos ídolos, o ateísmo se faz método em Nietzsche, segundo 

Camus. 

Sabe-se que Nietzsche invejava publicamente a Sthendal sua fórmula: 

“a única desculpa de Deus é que não existe”. Ao estar privado da 

vontade divina, o mundo está privado igualmente de unidade e 

finalidade. Por isso não se pode julgar o mundo. Todo juízo de valor 

acerca dele leva finalmente à calúnia da vida. Se julgas então o que é 

por referência ao que deveria ser, reino dos céus, ideias eternas ou 

imperativo moral. Porém o que deveria ser não é; este mundo não pode 

ser julgado em nome de nada. “As vantagens dessa época: nada é certo, 

tudo está permitido”. Estas fórmulas, que repercutem em milhares de 

outras, suntuosas ou irônicas, bastam em todo caso para demonstrar que 

Nietzsche aceita toda a carga do niilismo e da rebelião (CAMUS, 2003, 

p. 81).5 

Nietzsche com o seu olhar cirúrgico enxerga em si e no seu tempo a decadência da 

cultura moderna e expressa isso de maneira lúcida na afirmação de um ateísmo que não é apenas 

a sua descrença no Deus cristão, mas a constatação do espírito de uma época. O niilismo é o 

caráter de um tempo destruidor das velhas bases da tradição ocidental. Como a crença em uma 

vontade divina (a providência) não é mais forte no coração da cultura ocidental, o mundo perdeu 

o seu sentido de unidade ontológica e política e, por isso, está carente de uma finalidade que 

sustente um projeto civilizacional nos moldes eurocristãos. Assim, por toda parte se vê levantes 

contra a velha ordem. 

Na Rússia, nas décadas de 60 a 80 do século XIX d.C. em particular, o autor do 

Crepúsculo do Ídolos vê os levantes de grupos de jovens anarquistas e os denomina - na esteira 

de suas leituras de Pais e Filhos, de Turgueniêv - de niilistas. No entanto, o seu diagnóstico não 

                                                           
5 Se sabe que Nietzsche envidiaba en público a Sthendal su fórmula: “La única excusa de Dios es que no existe”. 

Al estar privado de la voluntad divina, el mundo está privado igualmente de unidad y finalidad. Por eso no se 

puede juzgar al mundo. Todo juicio de valor acerca de él lleva finalmente a la calumnia de la vida. Se juzgas 

entonces lo que es por referencia a lo que debería ser, reino del cielo, ideas eternas o imperativo moral. Pero lo 

que debería ser no es; este mundo no puede ser juzgado en nombre de nada. “Las ventajas de esta época: nada es 

cierto, nada es cierto, todo está permitido”. Estas fórmulas, que repercuten en millares de otras, suntuosas o 

irónicas, bastan en todo caso para demonstrar que Nietzsche acepta toda la carga del nihilismo y de la rebelión 

(CAMUS, 2003, p. 81). 

 



20 
 

se reduz a um aspecto político ou a um grupo específico de um ou de vários países. Sua análise 

filosófica vai à raiz do problema, constatando a causa da enfermidade, da qual o anarquismo, a 

democracia, o socialismo e o nacionalismo exacerbado são apenas sintomas.  

Para Nietzsche, toda a questão tem como núcleo a desvalorização dos valores 

negadores da vida, cujo centro é a moral cristã, Sócrates (o precursor cristão) e o ideal ascético 

do ateniense. Daí ser acertado, embora paradoxal, afirmar que as instituições, valores e modelos 

sociais e políticos ocidentais são filhos do cristianismo e de sua moral. O niilismo assim é filho 

do asseio da verdade trazida pelo espírito cristão e que levou a envenenar a si mesma, pois o 

que se vê em nosso tempo é que “Deus está morto”. 

Vejamos o alcance deste diagnóstico e depois as suas raízes ontológicas e morais no 

cristianismo e em seu precursor, Sócrates. 

1.2 Diagnóstico do homem insano  

 

O niilismo apresentado pelo autor da Gaia Ciência não se restringe aos fenômenos 

sociais de contestação política e de revolução das instituições. Não se refere apenas aos jovens 

contestadores revolucionários russos retratados nos romances de Turgueniêv e Dostoiévski e 

que eram responsáveis por causar tumultos por meio de atividades incendiárias e terroristas em 

busca da queda do regime czarista. Tampouco se reduz a postura inescrupulosa e psicopata de 

figuras como o russo Písarev, citado por Camus como ápice do tipo de niilista destrutivo, 

manipulador, mentiroso e sem escrúpulos, cuja ação se baseava apenas na ausência de 

impedimentos morais válidos e na força de caráter (ou de falta): já não há mais que se explicar 

o assassinato, mata-se porque quer e pode. 

 

O niilismo diz respeito ao mais poderoso acontecimento cultural, para o qual todo o 

efeito destrutivo (como o dos jovens russos) é apenas consequência. Trata-se do abalo e 

destruição do fundamento axiológico sobre qual tudo o que o ocidente representa foi construído. 

A questão principal gira em torno da desvalorização dos valores metafísicos e morais do 

cristianismo ou do ideal ascético-socrático, por meio do qual se pôs as perguntas fundamentais 

da vida e lhes deu as respostas baseadas na vontade de verdade, cuja natureza é a de ser pura, 

transcendente e livre das aparências, paixões e conflitos de perspectivas. Com este ideal se 

respondeu milenarmente o para quê, o porquê da vida e dos acontecimentos e o como se deve 

viver. E também se destruiu aquilo que fazia oposição à verdade, ao que permanece e é eterno. 



21 
 

 

Assim como os sentidos só nos oferecem a multiplicidade das aparências, a vontade 

de verdade se converteu em ascese em relação às paixões, como meio de alcançar o bem-estar 

pessoal e social. Todos dispunham de um abrigo seguro, no qual poderiam se proteger da dúvida 

corrosiva sobre a verdade do mundo e de seu papel social, até que nesse mesmo movimento de 

asseio da verdade se produziu a ciência, o ceticismo filosófico e a necessidade de comprovação 

de causas naturais e imanentes, excluindo-se as famosas causas finais.  

 

Daí o homem moderno perde o seu chão e se vê diante de um abismo intransponível. 

É assaltado de estranhamento, de medo e de um vazio profundo, o que lhe causa inseguranças 

e incertezas invencíveis do que é certo ou errado, e de qual rumo pessoal deve se dar ou de qual 

orientação social e política deve dar ao mundo. A este evento de profunda crise espiritual da 

modernidade, Nietzsche denomina de “morte de Deus” e se constitui o fenômeno fundamental 

de nosso tempo, sem o qual não podemos entender a decadência moral e política em que 

vivemos e também a crise existencial por meio do qual as pessoas vivem e agem, como se tudo 

fosse sem sentido, como se tudo fosse em vão.  

 

Na Gaia Ciência, no aforismo 125, Nietzsche expressa metaforicamente, por meio da 

personagem do homem louco, a profunda crise do ideal ascético que se encaminha para o seu 

fim definitivo. 

 

[...] não ouviram falar daquele homem louco que em plena manhã 

ascendeu uma lanterna e correu ao mercado, e pôs-se a gritar 

incessantemente: “Procuro Deus! Procuro Deus!”? – E como lá 

se encontrassem muitos daqueles que não criam em Deus, ele 

despertou com isso uma grande gargalhada. Então ele está 

perdido? Perguntou um deles. Ele se perdeu como uma criança? 

Disse um outro. Está se escondendo? Ele tem medo de nós? 

Embarcou num navio? Emigrou? Gritavam e riam uns para os 

outros. O homem louco se lançou para o meio deles e trespassou-

os com o seu olhar. “Para onde foi Deus?”, gritou ele, “já lhes 

direi! Nós o matamos – Nós o matamos – vocês e eu. Somos todos 

os seus assassinos! Mas como fizemos isso? Como conseguimos 

beber inteiramente o mar? Quem nos deu a esponja para apagar 

o horizonte? Que fizemos nós, ao desatar a terra do seu sol? Para 

onde se move ela agora? Para onde nos movemos nós? Para longe 

de todos os sóis? Não caímos continuamente? Para trás, para os 

lados, para frente, em todas as direções? Existem ainda ‘em cima’ 

e ‘em baixo’? Não vagamos como que através de um nada 

infinito? Não sentimos na pele o sopro do vácuo? Não se tornou 

ele mais frio? Não anoitece eternamente? Não temos que 



22 
 

ascender lanternas de manhã? Não ouvimos o barulho dos 

coveiros a enterrar Deus? Não sentimos o cheiro da putrefação 

divina? – também os deuses apodrecem! Deus está morto! Deus 

continua morto! E nós o matamos! Como nos consolar, a nós, 

assassinos entre os assassinos? O mais forte e o mais sagrado que 

o mundo até então possuíra sangrou inteiro sob os nossos punhais 

– quem nos limpará este sangue? Com que água nos poderíamos 

nos lavar? Que ritos expiatórios, que jogos sagrados teremos de 

inventar? A grandeza desse ato não é demasiado grande para nós? 

Não deveríamos nós mesmo nos tornarmos deuses, para ao 

menos nos parecermos dignos dele? Nunca houve um ato maior 

– e quem vier depois de nós pertencerá, por causa desse ato, a 

uma história mais elevada que toda a história até então!”. Nesse 

momento silenciou o homem louco, e novamente olhou para seus 

ouvintes: também eles ficaram em silêncio, olhando espantados 

para ele. “Eu venho cedo demais”, disse então, “não é ainda meu 

tempo. Esse acontecimento enorme está a caminho, ainda anda: 

não chegou ainda aos ouvidos dos homens. O corisco e o trovão 

precisam de tempo, a luz das estrelas precisa de tempo, os atos, 

mesmo depois de feitos, precisam de tempo para serem vistos e 

ouvidos. Esse ato ainda é mais distante do que a mais longínqua 

constelação –  e no entanto eles o cometeram! – Conta-se 

também que no mesmo dia o homem louco irrompeu em várias 

igrejas, e em cada uma entoou o seu Requiem aeternam deo. 

Levado para fora e interrogado, limitava-se a responder: “o que 

são essas igrejas, se não os mausoléus e túmulos de Deus?” 

(NIETZSCHE, 2001, pp. 147-148). 

 

A passagem do homem louco condensa a ideia fundamental do niilismo, a saber: a 

crença na verdade universal e absoluta, capaz de legitimar e justificar uma resposta às questões 

essenciais sobre o sentido e construir uma sociabilidade sólida, faliu definitivamente. A partir 

de então teremos de nos acostumar com esse acosmismo ontológico, que serviu como horizonte 

axiológico constituidor de segurança afetiva, moral e religiosa. Com efeito, dizer que “Deus 

está morto” não é uma afirmação de cunho politeísta, no qual um Deus mais forte destrona e 

destrói o mais fraco e começa uma nova dinastia cósmica, acompanhada de novos valores a que 

os homens deveriam seguir. Se fosse assim, não haveria de se enfatizar o clima de desolação e 

de desesperança enfatizado no aforismo. Tudo se resolveria com um novo quadro de princípios 

e normas universais capazes de alentar e colorir a vida espiritual das pessoas. A questão é mais 

grave e mais profunda, pois nos remete a um processo de esvaziamento total de sentido 

metafísico da realidade, no sentido de um discurso que se pretenda válido universalmente, 

dando consolo espiritual e segurança moral às pessoas. 

 

O aforismo 125 é o diagnóstico cultural do ocidente, onde se apresenta o câncer que 

marcou de morte o ideal moderno de vontade de verdade, num processo inexorável. A busca 



23 
 

incansável da verdade, como antecipa o aforismo 123 da Gaia Ciência, começou como meio, 

no mundo antigo, para alcançar a virtude; e, pelo cristianismo, foi posteriormente levado a um 

caráter de importância elevadíssima, abaixo apenas da Revelação que pretendia coroar o que a 

ciência moderna visava: a verdade pura, que se impõe a todos como única e irresistível. Nada 

em contradição com um ideal que defende a crença num Deus único e uma cultura mais elevada 

do que as outras e que, exatamente por isso, deve-se impor a todas as outras.  

 

Porém, “Há algo novo na história, quando o conhecimento quer ser mais do que um 

meio” (NIETZSCHE, 2001, p. 146). Quando o asseio pela verdade ascende a todas as esferas 

da realidade e já não há mais espaços inabitados por sua perquirição, o conhecimento se faz fim 

e ethos e desse modo se autodestrói: morre com a sua própria espada e com o seu próprio 

veneno. 

 

Não é nem um pouco adequado pensar que a proposta terapêutico-niilista do Nietzsche 

seja a de aniquilar a ideia de Deus. O homem insano não conclama os outros a cometer um 

assassinato. Pelo contrário, ele anuncia o que já se sucedeu e que, não obstante a grandiosidade 

do fato, não foi ainda percebido pela sociedade de sua época. Daí ser considerado louco.  

 

Ora, as palavras do autor do Crepúsculo dos Ídolos foram construídas para não serem 

entendidas, porque nem todos têm um espírito forte o suficiente para compreendê-las. Nem 

todos têm um gosto refinado para poder apreciar as palavras de um espírito livre. “Todo espírito 

e gosto mais nobre, quando deseja comunicar-se, escolhe também os seus ouvintes” 

(NIETZSCHE, 2001, p. 284). E para isso cria meios e recursos linguísticos, capazes de criar 

uma barreira de entrada para os indesejados homens de gosto rude. “Todas as mais sutis leis de 

um estilo têm aí sua procedência: elas afastam, [...] proíbem a compreensão” (NIETZSCHE, 

2001, p. 284). 

 

 Todavia, quem escreve, a alguém se destina e no caso da literatura aqui em questão, 

a mensagem foi destinada a amigos, a íntimos, a ânimos intensos e apaixonados pela vida. 

Como nos chama atenção Nietzsche, “[...] no que toca aos “bons amigos” [...] é bom lhes 

conceder [...] uma margem onde possam dar livre curso à incompreensão: - assim temos ainda 

do que rir” (NIETZSCHE, 2005, p, 27, grifo nosso). Para Vilas Bôas (2017), o recurso do 

spielraum (margem de manobra, segundo sua tradução) nos conduz a perceber que o público 

ensejado pelo alemão ainda está por vir. 



24 
 

 

E quem seriam esses bons amigos e leitores, de alguma forma 

apresentados como filósofos? Se nos basearmos nas expectativas 

do próprio Nietzsche, eles não são, mas estariam por vir. Em 

vista do tom fortemente crítico das colocações do pensador sobre 

a cultura, a política, as instituições e os homens de seu tempo, 

não é de surpreender que para ele pareça “não apenas 

compreensível, mas justo” que nenhum dentre seus 

contemporâneos estivesse preparado para ler seus escritos 

(VILAS BÔAS, 2017, p.76). 

 

 

O aforismo da morte de Deus, portanto, não está voltado para um proselitismo ao 

avesso, ou seja, não visa convencer os crentes de que Deus não existe ou que exista um Deus e 

ele morreu. Tampouco procura debater com os teístas e os deístas, ironizando suas crenças e 

pressupostos. Apenas o que faz é referir-se a amigos, como Nietzsche deixa claro, no Além de 

Bem e Mal e na Gaia Ciência. 

 

E os seus amigos (parece que ele não tinha nenhum na época!) são os espíritos fortes, 

os espíritos criativos, espíritos de artistas, que não se deixam sucumbir nem pelo obscurantismo, 

nem pela sedução das teias aracnídeas dos sistemas frios de conceitos. Os íntimos são niilistas 

também, porém não porque promovem a assepsia das paixões e dos afetos alegres de triunfo e 

conquista; e sim porque, sendo atravessado pelo seu tempo, em que o céu foi limpo dos falsos 

conceitos e dos ídolos, vêem nesse evento uma oportunidade de criar novos valores, cuja 

natureza seja resultado de seu vigor espiritual e não de sua fraqueza. 

 

O asseio pela verdade por parte da nossa cultura cristã atingiu seu ápice com o 

conhecimento científico a que o sociólogo Marx Weber chama de “desencantamento do 

mundo” (REALE, 2005, p. 482). A nossa cultura ocidental chegou a um momento em que a 

magia foi trocada pela técnica e a fé no sobrenatural pela crença de que o “saber é poder” 

(BACON, 1997). De tal maneira que o homem moderno já não precisa mais recorrer a rituais e 

ações mágicas para influenciar os espíritos sobrenaturais e conseguir assim a sua intervenção 

potente no mundo natural; pois é muito mais eficaz recorrer à ciência e suas tecnologias. 

 

O desencantamento do mundo aqui se refere a um clima social intransponível de 

descrença em um mundo e uma natureza habitada por seres mágicos e influenciáveis mediante 

ritos e palavras específicas. Se uma pessoa adoece, ela pode até procurar um guru espiritual 

(padre, pastor, rezadeira, pai de santo etc.), porém não se dispensará um médico e uma farmácia. 



25 
 

Se uma peste assola a plantação, ela pode até buscar uma reza forte ou um benzedor, todavia 

não deixará de fazer uso dos conhecimentos da engenharia ambiental e da agronomia. Enfim, 

Deus está morto no sentido de que a sua função social pode ser melhor realizada por meios 

técnico-científicos.  

 

E se esse desencantamento se pode referir à ação sobre o mundo, a fortiori se pode 

aplicar a compreensão da moral também. Se uma pessoa age ou evita agir por conta de um 

mandamento moral religioso, a sua ética da convicção não lhe serve de pretexto cabal de sua 

responsabilidade, diante da sociedade, sobre os efeitos dos seus atos praticados. E, além do 

mais, há o direito que está fundado na ficção de um contrato social ou de uma constituição 

prevendo todos os mecanismos secularizados.6 Quer dizer: para resolver problemas de 

contencioso civil, empresarial ou criminal não será de muita utilidade recorrer às leis do antigo 

Israel presentes no Pentateuco. Preferível será fazer uso da ciência jurídica e das técnicas de 

aplicação às situações da vida para se defender contra lesões aos seus interesses ou para exigir 

ou fazer valer os seus direitos. Tudo isso ilustra como a ciência, que se divide em múltiplas 

áreas, assume todos os setores da vida humana e ventila para longe a visão religioso-mágica do 

mundo.  

 

“Deus está morto” não é uma afirmação de um embate contra os crentes. É antes uma 

constatação de um processo de racionalidade que trouxe para primeiro plano aquilo que outrora 

era apenas meio. Porém, a ciência como ápice desse movimento de busca do conhecimento, 

universal e válido, justifica-se por ser um saber que segue as leis da lógica e as normas da razão, 

secundada pela experimentação; e, por isso, rigorosa na constatação do seu saber sobre o 

mundo. Porém, é carente como fonte de sentido, como horizonte referencial para oferecer norte 

às indagações fundamentais para o ser humano. Nem sequer a pergunta sobre se este mundo 

descortinado e aprisionado por sua fria teia conceitual é digno de ser vivido ou não, é capaz de 

responder.  

 

                                                           
6 Para Foucault, a questão do contrato social representa uma sociedade penal ou um ambiente em que vige o poder 

punitivo a posteriori por meio do poder judiciário fundado em princípios como a anterioridade penal e a 

individualização da pena. Todo este contexto ganha forma sobretudo a partir das reformas do direito francês 

(1850/60) que incluem as circunstâncias atenuantes como mecanismos de personalização penal. “[...] a penalidade 

que se desenvolve no século XIX se propõe cada vez menos definir de modo abstrato e geral o que é nocivo à 

sociedade ou impedi-los e recomeçar. [...] A penalidade no século XIX, de maneira cada vez mais insistente, tem 

em vista menos a defesa geral da sociedade que o controle e a reforma psicológica e moral das atitudes e do 

comportamento dos indivíduos” (FOUCAULT, 2002, pp. 84-85). 



26 
 

Um médico é capaz de conhecer com precisão a anatomia e o funcionamento do corpo 

humano, também o é de precisar quais as doenças podem impedir o bom funcionamento do 

corpo humano, também o é de individuar quais as doenças podem impedir o bom 

funcionamento desse organismo e pode inclusive lançar mão do mais eficiente procedimento 

técnico-cirúrgico para reaver a boa funcionalidade somática.7 Todavia, não é capaz de dizer se 

este singular organismo salvo em sua saúde8 vale a pena ser vivida. 

 

Sendo assim, para as questões da ordem do significado e agir humanos a ciência se 

mostra fria e indiferente. As suas questões são as que buscam as causas próximas, naturais ou 

eficientes, como definia Aristóteles (2006). As causas finais, o fundamento último ou a 

teleologia, âmbito de pesquisa central e de maior relevância no mundo antigo e medieval, é 

agora relegado ao interior de cada indivíduo, não podendo ser critério válido de verdade sobre 

o mundo ou mesmo sobre a natureza da própria verdade. 

 

Então se pode asseverar que há aí um espaço para a religião e que Deus não esteja tão 

morto como proclama o homem louco? Claro que não, pois o processo de racionalização do 

ocidente não deixa nenhum ambiente eterno descolonizado. Tudo está aprisionado por suas 

redes, sobrando apenas aquilo que é do íntimo, da interioridade de cada um; de maneira que os 

valores supremos e absolutos e o céu das ideias eternas se transferiram do objetivo para o 

subjetivo: para o interior de cada indivíduo.  

 

                                                           
7 A relação entre o normal e o anormal recebe um tratamento interessante no pensamento de Foucault, que concebe 

que a medicina recentemente descobriu que a linha entre esses polos é tênue. Com o avanço da fisiologia, 

compreendeu-se que não existem corpos anormais, pois os quadros clínicos patológicos se constituem como corpos  

que seguem mecanismos normais reagindo de maneira adaptativa segundo sua própria norma: “A medicina viu 

esfumar-se progressivamente a linha de separação entre os fatos patológicos e os normais: ou melhor ela aprendeu 

mais claramente que os quadros clínicos não eram uma coleção de fatos anormais, de “monstros” fisiológicos, mas 

sim constituídos em parte pelos mecanismos normais e as reações adaptativas de um organismo funcionando 

segundo sua norma (FOUCAULT, 1975, p. 12) 
8 A doença mental entendida como uma essência ou como uma entidade natural classificável perdeu seu sentido 

com a descoberta da regressividade das perturbações mentais e dos fatores do quadro individual e existencial da 

moléstia. De maneira que se pode entender que “A doença não é uma essência contra a natureza, ela é a própria 

natureza, mas num processo invertido; a história natural da doença só tem que restabelecer o curso da história 

natural do organismo” (FOUCAULT, 1975, p. 18). No entanto, toda essa compreensão não alcança a causa 

eficiente deste fenômeno, já que a sua produção tem a ver com a constituição histórica. Em outras palavras, 

parafraseando Foucault (1975, p.59), não é a ciência (psicológica, médica) que pode explicar a doença, antes é a 

doença que explica a ciência. “Foi numa época relativamente recente que o ocidente concedeu a loucura um status 

de doença mental. Afirmou-se até demais que o louco era considerado até o advento de uma medicina positiva 

como um “possuído”. E todas as histórias da psiquiatria até então quiseram mostrar no louco da Idade Média e do 

renascimento um doente ignorado, preso no interior da rede rigorosa de significações religiosas e mágicas” 

(FOUCAULT, 1975, p. 52). 



27 
 

Daí que as religiões e os seus templos continuam existindo para aqueles que, 

angustiados e perdidos em meio às dúvidas corrosivas, não têm força para enfrentar e admitir 

que este céu cinzento e este frio polar é o destino da existência da vida humana. Estes espaços 

sagrados inclusive ganham força já que se tornam um refúgio para os espíritos doentes e 

desorientados. Lá se entoam hinos como o réquiem aeternam deo, louvam ao eterno e aos seus 

valores, quando não percebem que ele só vive dentro deles. Afinal, “O que são ainda essas 

igrejas, senão os mausoléus de Deus?” (NIETZSCHE, 2001, p. 148). 

 

A poética e belíssima passagem do aforismo 125 da Gaia Ciência, expressa com uma 

riqueza de imagens, signos e recursos estilísticos aquilo que é o acontecimento fundamental da 

cultura moderna.9 A própria figura do homem louco, que em plena manhã acende uma luz e se 

dirige ao local de concentração de pessoas revela o caráter angustiado de um homem que acaba 

de acordar de um sonho, que se transformou em um pesadelo de dor ou agonia; ou mesmo de 

uma pessoa, que atormentado em uma noite escura da alma se vê esvaziada de esperança de 

que a tenebrosa experiência de vazio de sentido não seja apenas mais uma noite a ser superada 

por um novo dia de luz pujante e esclarecedora.  

 

O dia surge, todavia, o sol não é capaz de iluminar o caminho da vida, guiando pelas 

estradas seguras e de norte certo. Daí a necessidade de fazer uso de uma lanterna para clarear a 

mente, na ausência de um farol divino, que já não guia mais com sua intensidade incontestável. 

 

Ao chegar agoniado no mercado, põe para fora por meio de gritos, a indagação que o 

oprimia e tirava a tranquilidade. “Eu procuro Deus! Eu procuro Deus!”. Imediatamente, o 

mercado prorrompe em risos e zombaria ante a tão peculiar pessoa em questão. Os comentários 

chistosos que se seguem partem de homens ateus, secularizados, muito preocupados com os 

negócios do mercado. Brincam como se não houvesse problema nenhum além dos prazeres 

imediatos e dos seus pequenos e reduzidos projetos de vida. “Ele (Deus) se perdeu?”. “Ele tem 

medo de nós?”. “Ele se mantém escondido?”.  

 

 As reações jocosas mostram o quanto o homem moderno está longe de compreender 

o mal que padece; pois vive uma vida de gado voltada para o rebanho e para a satisfação de 

pequenos interesses e prazeres. O fato de não acreditar em Deus, não o faz um interlocutor 

                                                           
9 Seguiremos numa exegética do aforismo 125 e para uma clareza retomaremos passagens do texto de Nietzsche 

e as comentaremos dentro do seu aspecto metafórico. 



28 
 

capaz de entender que padece de uma mentalidade e vida atravessada pelas forças e influências 

culturais do Deus que diz não existir (e se tratar assim de assunto de loucos). 

 

Diante do clima de algazarra, o homem louco salta para o meio da aglomeração e com 

um olhar de convicção e gravidade, mira-os nos olhos, conseguindo com isso a atenção da 

audiência. Enceta uma enorme quantidade de questões que desvelam aspectos cada vez mais 

problemáticos, corrosivos e desesperadores do problema do niilismo, para o qual todos são 

responsáveis. “Nós o matamos – vocês e eu!”. E, agora, o que fazer para viver num mundo sem 

referências absolutas e universais, capazes de nos manter seguros e amparados? Como lidar 

com a ausência de uma autoridade que referencia a verdade sobre a vida e o mundo, sem poder 

apelar para o solo firme do ideal ascético, é o problema do qual ninguém se pode eximir, pois 

“Aquilo de mais poderoso e mais sagrado que o mundo tinha até então sangrou sob nossos 

punhais [...]” (NIETZSCHE, 2001, p. 147). 

 

Há indicação de uma crise axiológica de critérios de escalonamento de princípios. É 

como se a terra estivesse desligada do sol, e ficasse a vagar aleatoriamente fora de um sistema 

estelar, de maneira que já não se saberia nem de coisas muito elementares como “Para onde nos 

movemos? [...]. Há ainda um ‘acima’ e um ‘abaixo’?”. No lugar de um horizonte de sentido 

seguro só nos resta vagar nas incertezas e absurdos “[...] através de um nada infinito?” 

(NIETZSCHE, 2001, p. 148). A complexidade das questões aumenta de gravidade à medida 

que indicam que este evento não tem volta e só está no começo de uma situação nefasta que 

ainda nem sequer foi percebida adequadamente por todos. Se não há mais um intelecto divino, 

de onde se pode deduzir ou de onde se pode contemplar os valores supremos para orientar 

nossas vidas, então restaria nos tornarmos deuses para restabelecer toda a ordem cósmica do 

nada, como fizera outrora o velho ideal judaico-cristão? 

 

Acompanhamos o passo lendo a sucessão enorme de questões e começamos a nos 

cansar, fadigar com a quantidade de indagações sem respostas. Nietzsche age como um artista 

que faz uso de um recurso literário para pôr a mesma pergunta de muitas formas diferentes, 

enfatizando aspectos variados do mesmo problema do niilismo. Com isso, ele consegue nos 

fazer sentir em um labirinto, no qual quanto mais avançamos, mais nos perdemos e nos 

fadigamos com a frustração das tentativas de saídas.  

 



29 
 

Ele nos põe diante de uma obra aberta, cujos recursos materiais-linguísticos nos 

mergulham na perturbação da loucura da vida em um mundo absurdo. Somos levados não só a 

entender, como a ser afetados de maneira a nos envolver com a obra e completá-la com a nossa 

imersão corporal, no problema do qual fazemos parte. Desse modo, sentir (e não apenas 

entender racionalmente) o desconforto da descoberta de que o porto seguro de nossos valores e 

explicação do mundo já não existe mais e, por isso, já não podemos mais contar com ele para 

nos confortar e iluminar nosso caminho. 

 

Na verdade, uma vez que a crença em uma autoridade sobre-humana se esfacelou, as 

metas e objetivos deixaram de ser dados pelo hábito da crença, de maneira que não se sabe 

mesmo se há caminho, pois este pressupõe um lugar a ser alcançado. Porém, como não 

conseguimos viver sem metas, procuramos outras autoridades para pôr no lugar do velho ideal, 

resultando daí uma variedade de caminhos e horizontes equivalentes entre si na falta de um 

substrato ontológico suficiente para embasar os princípios e os valores. 

 

O silêncio às perguntas mostra como o homem se encontra só diante da 

responsabilidade de seus atos no mundo. Todavia ao mesmo tempo indica que este 

acontecimento não é algo que atinge apenas o indivíduo isoladamente, pois se estende a todas 

as áreas da cultura, atingindo as artes, a economia, a política e a religião. Diante de um fato tão 

fundamental e incompreendido, o homem louco lança a lanterna ao chão, num gesto de 

indignação e frustração por perceber que os homens de seu tempo, embora se autodeclarassem 

ateus, não eram capazes de compreender o espírito niilista de seu tempo. E conclui dizendo: 

“Eu venho cedo demais [...] não é ainda meu tempo” (NIETZSCHE, 2001, 148).  

 

Entende-se assim que o homem do aforismo 125 é julgado louco por ser extemporâneo. 

Ele representa aquele tipo de homem que Nietzsche costuma se referir em seus escritos como 

homem destacado, espírito livre ou mesmo filósofo-artista. Ou seja, como alguém com uma 

percepção da realidade mais refinada, que consegue enxergar mais longe e mais adequadamente 

o mundo do que os homens do mercado, perdidos em informações e preocupações e com 

interesses e prazeres apequenados de suas vidas de animal de rebanho. 

 

Camus considera que este olhar do filósofo-artista, criador nietzschiano, antecipa 

profeticamente os efeitos nefastos do niilismo, embora ao fazer isso dê ensejo para a má 



30 
 

interpretação que tornará a filosofia dele aquilo com que ele nunca concordaria, a saber, uma 

justificação filosófica de uma política como foi o nacional-socialismo alemão.  

 

Desse modo, a filosofia de Nietzsche consegue fazer um diagnóstico do niilismo da 

cultura moderna, desde suas raízes socrático-cristãs até a sua época, o que é de fundamental 

importância para entendermos o mundo absurdo em que mergulhamos. A questão que se coloca 

então é como chegamos a este estado doentio da cultura moderna e como Nietzsche antecipa a 

ordem de sistemas absurdos que se põem no lugar vago deixado pelo Deus morto. 

 

1.3 A história de uma cultura doente: a decadência moderna 

 

A cultura moderna se moldou com base em um mundo considerado verdadeiro, cuja 

referência axiológica maior é Deus, como avalista ontológico de todos os ideais de nossa 

civilização ocidental. De maneira que suas raízes estão na inversão de direção das pesquisas 

sobre a natureza operada por Sócrates e Platão e aprofundada de maneira peremptória pelo 

cristianismo e sua moral da fraqueza e da humildade.  

 

Com os cristãos e seu pensamento distante dos ensinamentos e exemplos de Jesus, o 

vírus do niilismo se alastra como uma peste através de todo o tecido social; e se expressa em 

impossibilidades ainda maiores de conciliar a verdade do mundo inteligível com o mundo 

sensível da vida, de maneira que chega à impossibilidade da metafísica em Kant e na afirmação 

da ciência como único conhecimento válido e objetivo. 

 

Nietzsche sintetiza de maneira bem esquemática este processo histórico em seis 

proposições, das quais podemos dizer que as quatro primeiras representam a história do niilismo 

desde o seu germe grego até o cientificismo, e as duas últimas são o niilismo da época do autor 

do Crepúsculo dos Ídolos e o que se espera construir a partir disso. Ou seja, estas últimas 

indicam exatamente a época absurda abordada por Camus. No capítulo “Como o ‘mundo-

verdade’ tornou-se enfim uma fábula (história de um erro)” do Crepúsculo dos Ídolos, 

encontramos as tais afirmações. 

 

As tais proposições são estas: 



31 
 

1-O mundo-verdade acessível ao sábio, ao religioso, ao virtuoso 

vive nele, ele mesmo é esse mundo [...]. 

2-O mundo-verdade é inacessível no momento, porém, 

prometido ao sábio, ao religioso, ao virtuoso e ao pecador, que 

faz penitência [...]. 

3-O mundo-verdade é inacessível, indemonstrável, que não se 

pode prometer, porém, mesmo supondo-se que seja imaginário, 

é um consolo e um imperativo [...]. 

4-O mundo-verdade... inacessível? Pelo menos não alcançado 

em caso algum. Logo, desconhecido. Por isso nem consola, nem 

salva, nem obriga a nada; como pode obrigar a algo uma coisa 

desconhecida? [...]. 

5-O mundo-verdade; uma ideia que não serve mais para nada, 

não obriga a nada; uma ideia que se tornou inútil e supérflua, por 

conseguinte, uma ideia refutada: suprimamo-la! [...]. 

6-O mundo-verdade acabou abolido, que mundo nos ficou? O 

mundo das aparências? Mas não; com o mundo-verdade 

abolimos o mundo das aparências! [...]. (NIETZSCHE, 2017, pp. 

37-38) 

 

Seguiremos com Camus este roteiro histórico ou esse laudo “médico-psicológico” do 

quadro de degenerescência vital da cultura moderna, em três etapas, dando destaque para a 

última, que contempla o niilismo do Nietzsche. 

1.3.1 As origens da decadência moderna: Sócrates e o cristianismo 

 

1.3.1.1 O início da degenerescência cultural do ocidente 

“O mundo-verdade acessível ao sábio, ao religioso, ao virtuoso 

vive nele, ele mesmo é esse mundo [...]” (NIETZSCHE, 2017, p. 

37). 

 

 

Camus observa que com Sócrates e Platão, o homem de carne e osso passa 

gradativamente a ser substituído por um homem reflexo, despojado de sensibilidade. Na 

verdade, o mais adequado é dizer que ele se despe da influência das paixões para poder 

encontrar o mundo verdadeiro, que é aquilo que sempre equivale a si mesmo e, por isso, não 

pode estar sob os influxos do devir. A sede daquilo que permanece sem alterações substanciais, 

forjou a ideia de unidade, ser, identidade e se confundiu com o Bem, formando a ideia de uma 



32 
 

realidade suprassensível, cujo ápice tem status de fundamento e, ao mesmo tempo, de guia 

moral. 

 

Vendo somente aquilo que muda e não suportando esse aspecto trágico do existir, 

pressupuseram que isso é apenas aparência, ilusão: os nossos sentidos nos enganam. E como 

sobre esta afirmação encontramos infinitos casos de confirmação então se resolveu aceitar que 

a verdade está fora do mundo dos fenômenos, fazendo com que este fosse lançado à 

compreensão de mera aparência, ocasião de engano e lugar de erro e perdição moral. Por outro 

lado, fica assente que, se podemos ter uma epistème das coisas, supõe-se que haveria em nós 

um princípio análogo à verdade, por meio do qual podemos acessar essa verdade, transcendendo 

esse plano sensível. 

 

A razão, antes apenas logos (discurso, palavra, operação de separar os diferentes e 

juntar os semelhantes, somando e subtraindo, e levando a novas conclusões) passa a ser a 

instância de desvelamento da realidade. E não só isso. Passa também a ser considerada 

substancial, um existente em meio a outros existentes em um mundo, que só podemos supor 

divino e habitado por nós. “De onde se originavam [essas crenças filosóficas] então?  

 

Na Índia como na Grécia se incorreu no mesmo erro: “É necessário que tenhamos 

habitado um mundo superior” (NIETZSCHE, 2017, p.35). Porém quem viveu nesse mundo 

verdadeiro é o único que é capaz de divisar em meio ao caos dos sentidos e das emoções, aquilo 

que é em si mesmo sem divisão, incorruptível, sempre idêntico a si mesmo e eterno. O corpo, 

as paixões, os apetites e o devir, obviamente, não são dessa natureza. 

 

Porém Nietzsche coloniza em proveito do niilismo os valores 

que, tradicionalmente, foram considerados como freios do 

niilismo. Principalmente, a moral. A conduta moral, ilustrou-a 

Sócrates, ou tal como recomenda o cristianismo, é em si mesma 

um signo de decadência. Quer substituir ao homem de carne por 

um homem reflexo. Condena o universo das paixões e os gritos 

em nome de um mundo harmonioso completamente imaginário. 

Se o niilismo é a impotência para crer, sua sintonia mais grave 

não se encontra no ateísmo, senão na impotência para crer o que 

é, para ver o que se faz, para viver o que se oferece. Esta 

enfermidade está na base de todo idealismo. A moral não tem fé 

no mundo. A verdadeira moral para Nietzsche, não se separa da 



33 
 

lucidez. [...] A moral tradicional não é para ele senão um caso de 

imoralidade (CAMUS, 2003, pp. 81-82).10 

 

A enfermidade cultural niilista nasce nessa atitude socrática paradigmática para o que 

vem depois de afirmar a verdade como sendo certa e contrária à ilusão. Quando, na verdade, é 

ela o engano e a mentira inventada para substituir a vida no seu devir e transformação constante 

por um mundo harmonioso, imutável, belo e racional.  

 

Sócrates procedeu como uma aranha e aprisionou a realidade em suas teias conceituais 

(Cf. NIETZSCHE, 2017, p. 34). Um pensador doente, cansado da vida e de toda a carga de 

emoções, desafios, desastres e dores contidos nela. Alguém que fez de sua enfermidade a sua 

filosofia, pois empenhou todos os seus esforços para convencer os atenienses de que a morte é 

libertadora e que viver é a doença. “Mesmo Sócrates disse ao morrer: “viver é estar a muito 

tempo enfermo: devo um galo a Esculápio libertador” (NIETZSCHE, 2017, p. 45). De fato, o 

pensamento entra em decadência ao assumir os pressupostos acalentadores de um homem 

cansado da vida como a luz pura da qual nunca poderemos nos afastar, sob pena de vivermos 

na aparência da caverna. 

 

Platão com sua caverna nos tenta convencer de que existe um mundo em que não há 

aparência e mudança, apenas muita luz e formas puras. Atribui ao filósofo o papel de 

protagonista dessa saga, cujo começo é o romper das correntes das aparências e ascender por 

meio da razão desde o nível da pistis das sombras e da dóxa dos simulacros, até o conhecimento 

epistêmico das coisas iluminadas e da nous da fonte de toda verdade. A metáfora empregada 

para dividir o conhecimento e o mundo em verdadeiro e ilusório poderia muito bem ser 

chamado de mito da razão em vez de mito da caverna, nessa perspectiva Nietzschiana. Assim, 

a história desde então transformou a morte em vida e a vida em ilusão e construiu a maior 

mentira já contada na humanidade, a saber, a própria ideia de verdade, pois “O mundo das 

aparências é o único real, o mundo-verdade foi acrescentado da mentira” (NIETZSCHE, 2017, 

p. 38). 

                                                           
10 Pero Nietzsche coloniza en provecho del nihilismo los valores que, tradicionalmente, fueran considerados como 

frenos del nihilismo. Principalmente, la moral. La conducta moral, la ilustró Sócrates, o tal como la recomienda el 

cristianismo, es en sí misma un signo de decadencia. Quiere sustituir al hombre de carne por un hombre reflejo. 

Condena el universo de las pasiones y los gritos en nombre de un mundo armonioso completamente imaginario. 

Si el nihilismo es la impotencia para creer, su sintonía más grave no se encuentra en el ateísmo, sino en la 

impotencia para creer lo que es, para ver lo que se hace, para vivir lo que se ofrece. Esta enfermedad está en la 

base de todo idealismo. La moral no tiene fe en el mundo. La verdadera moral para Nietzsche, no se separa de la 

lucidez. […] La moral tradicional no es para él sino un caso de inmoralidad (CAMUS, 2003, pp. 81-82). 

 



34 
 

 

Sócrates transformou a filosofia numa meditação acerca da morte.11 Nas vésperas de 

sua morte, fez um relato de sua carreira intelectual, concluindo que trabalhou a vida inteira se 

preparando para morrer. Falou de sua passagem pelos filósofos da natureza, lamentando não 

terem avançado além das propriedades das coisas sensíveis, embora tivessem o mérito de 

encontrar um elemento invariável. Anaxágoras ainda se aproximou do desvelamento da 

verdade, pois postulou a existência do nous, que parecia ser um princípio inteligente que 

governaria tudo.  

 

No entanto, no fim das contas essa arché também se confundia com os dados da 

própria natureza, não constituindo um mundo totalmente fora da caverna ainda. Foi nesse ponto 

de sua trajetória de pesquisa que resolveu assumir uma nova direção, ao dizer que se nada desse 

mundo permanece, e assim nos engana, é porque sem dúvida há um mundo de luz, harmonioso 

e onde reina a unidade e a substância imperecível. 

 

Sócrates e Platão com essa invenção doente do verdadeiro, em detrimento da única 

natureza da qual temos acesso, constrói a antropologia niilista do ocidente e produz uma 

moralidade ligada à decadência da Grécia. Até então, o homem era considerado um ser de 

mesma natureza do restante dos entes e sujeito a mesma ordem cósmica de todas as coisas que 

existem. Não havia a compreensão de uma instância suprassensível no ser humano, que fosse 

considerada o lugar de sede de sua identidade individual. Agora, a razão se substancializa e 

adquire esse status. A pergunta sobre quem é o homem tem uma nova e paradigmática resposta 

para a cultura ocidental. O homem é a sua alma. E ela é racional, imortal, simples e pertence a 

um mundo verdadeiro. 

 

Em nenhum outro momento anterior, a psiquê havia adquirido essa natureza e essa 

função. Na época homérica, por exemplo, a alma era apenas um “fantasma”, uma espécie de 

espectro de figura semelhante ao corpo de onde saiu e que não tinha consciência. Nos mistérios 

                                                           
11 “[...] eu cometeria um grande erro não me irritando contra a morte, se não possuísse a convicção de que depois 

dela vou encontrar-me, primeiro, ao lado de outros Deuses [sic], sábios e bons; e, segundo, junto a homens que já 

morreram e que valem mais do que os daqui. Mas, em realidade ficai sabendo que, se não me esforço por justificar 

a esperança de dirigir-me para junto de homens que são bons, em troca hei de envidar todo esforço possível para 

defender a esperança de ir encontrar, depois da morte, um lugar perto dos Deuses [sic], que são amos em tudo 

excelentes, e, se há coisa há que me dedico com todas as minhas energias, será essa! Assim, por conseguinte, não 

tenho razões para estar irritado. Mas, ao contrário, tenho a firme convicção de que depois da morte há qualquer 

coisa – qualquer coisa, de resto, que uma antiga tradição diz ser muito melhor para os bons do que para os maus” 

(PLATÃO, 1996, 63 b-c, p. 64). 



35 
 

órficos, era um demônio a expiar o seu carma em metempsicoses sucessivas, que o faziam se 

libertar dessa consciência individual e determinada. Para os filósofos da natureza, injustamente 

chamados de pré-socráticos, era um desdobramento do mesmo princípio que constitui todas as 

coisas. E em alguns casos, poderia ser inclusive composto, como no caso da composição 

atômica da realidade de Leucipo e Demócrito.  

 

Em Sócrates, a alma passou a ser a nossa capacidade racional e determinadora da ação 

moral (Cf. REALE, 1993, p. 258). Daí ser compreensível a atitude de Sócrates de se comportar 

como alguém, para quem viver é uma doença a qual a morte vai curar. Pois tendo a razão como 

algo substancial e espiritual, foi possível inclusive “provar” que ela é imortal, como de fato 

tenta a partir de alguns argumentos, cujo pressuposto é a natureza simples, ideal e verdadeira 

da alma. 

 

A essa concepção niilista do homem se segue uma nova areté. Em grego, virtude tem 

sentido de excelência, o que é estranho aos nossos ouvidos, pois sempre lidamos com assuntos 

de moralidade ligados à abstenção, à repressão das paixões e a valores como a humildade. O 

que nem sempre percebemos é que essa inversão ética é fruto da degeneração enferma 

produzida pela identificação do homem com uma realidade consciente, espiritual e desligada 

do regime de existência do corpo e dos corpos em geral, que compõem a natureza.  

 

Então se poderia falar da virtude de uma espada, como se poderia falar da virtude de 

um guerreiro, por exemplo. Ora, sendo a excelência da lâmina cortar e a do soldado proteger e 

matar em guerra, eles serão tão mais excelentes, à medida que cortarem, perfurarem e matarem. 

Desse modo, sendo o homem identificado ao seu corpo e à vida na polis, a sua areté identifica-

se com a força, a coragem, a vida, a saúde e a beleza. Na verdade, o belo é o bom, é a excelência, 

como indica o adágio grego kalòs kaì agathós (o belo e o bom; ou traduzindo livremente: o 

bom é o belo). 

 

Com Sócrates, ao contrário, a alma é o divino em nós ou aquilo que não pertence à 

mesma natureza de tudo o mais que o circunda. Por esse motivo, a areté ou a nova moral vai 

identificar razão, virtude e felicidade. Realizar a sua própria excelência indicará uma atividade 

ligada ao conhecimento verdadeiro, à negação do porvir, deixando os antigos valores como algo 

secundário e até mesmo dispensável. Para Nietzsche, Sócrates desenvolve um pensamento 

desse tipo por não ser nobre, de compleição feia e doente. “Sócrates pertencia, por sua origem, 



36 
 

ao populacho. Sabe-se que era feio” (NIETZSCHE, 2017, p. 24). Não podendo exaltar a força 

e a saúde, produz uma idiossincrasia moral. 

 

As licenciosidades que confessa e a anarquia dos instintos não são os 

únicos indícios de decadência em Sócrates. Também constitui um 

indício a superfetação do lógico e essa malícia raquítica que o distingue. 

Não esqueçamos tampouco as alucinações auditivas que sob o nome 

demônio de Sócrates receberam uma interpretação religiosa. Tudo era 

nele exagerado, bufão, caricaturesco, tudo, ademais, pleno de segundas 

intenções, de subterrâneos. Quisera eu adivinhar de que idiossincrasia 

pôde nascer a equação socrática: razão = virtude = felicidade, a mais 

extravagante das equações e contrária, em particular, a todos os 

instintos dos antigos helenos (NIETZSCHE, 2017, p. 25). 

 

Ao identificar a razão com a felicidade, Sócrates coroa a concepção do homem feio, 

no sentido de alguém que põe a saúde e a força como bens secundários. Também estabelece 

uma tirania da razão, que agora deverá governar o corpo e reprimir os instintos de poder. Nesse 

novo quadro axiológico, a fraqueza e a baixeza assumem o primeiro plano e se tornam modelo 

de vida. A grande questão, no entanto, é como tal inversão de valores pode se efetuar no espírito 

guerreiro dos gregos. Para Nietzsche, são duas as razões mais fortes: o mérito do espírito 

dialético de Sócrates e a própria decadência da cultura grega. 

 

A dialética é uma espécie de técnica de raciocínio e debate, que põe na 

responsabilidade do interlocutor a própria consistência de suas afirmações. Sócrates praticava 

essa arte ao abordar pessoas das mais diferentes áreas de conhecimento, pondo-se como alguém 

a quem não se deve questionar, pois diz saber apenas que nada sabe. Com isso, assume 

falsamente a figura do inculto como modelo de saber, uma vez que, numa sucessão de questões, 

põe o seu oponente numa situação de descrédito e estupidez. “O dialético coloca seu antagonista 

na condição de provar que não é idiota [...] (NIETZSCHE, 2017, p. 27).  

 

Aquele que é interpelado é levado à fúria e se desconcerta ao discutir com alguém que, 

na realidade, não discute, não se expõe. Em alguns casos, os interlocutores, depois de feitos de 

néscios, sucumbem à figura fraca e cujo único papel foi o de proporcionar o espetáculo em que 

o enfermo vence a força e a pujança, por meio da ironia. “Era a ironia de Sócrates uma forma 

de rebelião ou de ressentimento popular?” (NIETZSCHE, 2017, p. 27). 

 

Trata-se sim de uma forma de ressentimento popular, no sentido de que o populacho 

não tem espírito suficientemente cultivado para operar intelectualmente a não ser por meio de 



37 
 

silogismos. Não tendo muito conhecimento sobre saberes específicos, resta lançar mão de um 

instrumento que é pura forma: a responsabilidade dos conteúdos é do adversário ou interlocutor. 

Sendo assim a dialética pode ser considerada um modo de vingança do mais baixo e grotesco 

da sociedade grega ao que havia de mais nobre e elevado. A questão intrigante, entretanto, é a 

de saber como os valores da fraqueza e da feiura puderam se apoderar do espírito helênico, 

nivelando-os a partir de uma nova areté. 

 

A resposta se encontra no fato de Sócrates não ser uma exceção. Ele já havia 

encontrado um ambiente decadente, enfermo e na anarquia dos instintos acreditou-se que o 

dialético ateniense havia encontrado o remédio. “E Sócrates se convenceu de que todos tinham 

necessidade dele, de seu remédio, de sua cura, de seu método pessoal de conservação de si 

mesmo” (NIETZSCHE, 2017, pp. 27-28).  

 

Diante de um povo educado na guerra, mas agora decadente e sem forças para atacar, 

ele os seduziu com uma nova forma de combater, a técnica do verme da humildade. “O verme 

se retrai quando é pisado. Isso indica sabedoria” (NIETZSCHE, 2017, p. 19). Vendo sua cultura 

decadente, os gregos pensaram que podiam vencê-la fazendo guerra àquilo onde repousa a 

manifestação da pujança da vida: os instintos. E, com isso, nivelaram a cultura a partir de baixo 

e abriram espaço para a moralidade cristã, que iria conduzir esse espírito de verme a todo 

ocidente. 

 

Dei a entender de que modo Sócrates fascina; parece um médico, 

um salvador. Será preciso mostrar o erro que sua crença na “razão 

a todo custo” continha? Enganam-se a si mesmos os moralistas e 

os filósofos ao imaginarem que vão sair da decadência fazendo-

lhe guerra. Escapar dela é impossível, e o remédio que escolhem, 

o que consideram meio de salvação, é apenas outra manifestação 

de decadência; tão somente mudam sua forma de expressão, mas 

não a suprimem. O caso de Sócrates representa um erro; toda a 

moral de aperfeiçoamento, inclusive a moral cristã, foi um erro. 

Buscar a luz mais viva, a razão a todo preço, a vida clara, fria, 

prudente, consciente, despojada de instintos e em conflitos com 

eles, foi somente uma enfermidade, e de maneira alguma um 

retorno à virtude, à saúde, à felicidade. Ver-se obrigado a 

combater os instintos é a fórmula da decadência, enquanto que, 

na vida ascendente, felicidade e instintos são idênticos 

(NIETZSCHE, 2017, p. 29). 

 

Não há uma passagem histórica direta da Grécia para o ocidente no qual vivemos. O 

meio por meio do qual a decadência socrático-platônica se torna a nossa história comum e 



38 
 

moderna de niilismo se dá por meio do domínio exercido por dezenas de séculos pela religião 

cristã. Diríamos mais: a sua influência foi tão peremptória que não herdamos nada do mundo 

grego ou romano que não tenha sido profundamente formatado pelo espírito cristão.  

 

Até mesmo Sócrates nos veio sob uma ótica que o punha numa linha de precedência 

histórica à figura do Cristo. Justino já na antiguidade greco-romana proclamava a santidade de 

Sócrates (GILSON, 2001, p. 8) que, mesmo sem conhecer o Cristo (por viver muito tempo 

antes, obviamente), vislumbrou-o por meio de seu pensamento dialético. Confirmava essa 

teologia filosófica com as palavras do apóstolo Paulo, para quem os pagãos não eram 

desculpáveis por causa de suas perversões; pois, embora não tivessem conhecido os profetas e 

as Escrituras, puderam contemplar as leis naturais e as propriedades de Deus reveladas na 

natureza. Erasmo de Roterdã, seguindo essa mesma linha de raciocínio, dissera à época do 

renascimento: “São Sócrates, rogai por nós” (GILSON, 2001, P. 8). Do protagonista do niilismo 

grego, só sobrou uma figura que foi incorporada ao panteão dos servos modelares do Cristo. 

 

1.3.1.2 A universalização da degenerescência cultural: o cristianismo e a moral do servo e 

fraco 
“O mundo-verdade é inacessível no momento, porém, prometido 

ao sábio, ao religioso, ao virtuoso e ao pecador, que faz 

penitência [...]” (NIETZSCHE, 2017, p. 37) 

 

A decadência operada pelo platonismo-socrático não foi tão profunda, quanto à direção 

espiritual e epistemológica dada pelo cristianismo. Com Platão e Sócrates, o mundo da verdade 

conferia à dialética status de via ascendente ao perfeito e inteligível, e à razão a participação na 

verdade. Por isso, o mundo das ideias puras ainda poderia ser concebido como algo acessível, 

já que a alma do homem é de mesma substância do verdadeiro e o sábio e virtuoso sabe como 

superar os dados sensíveis e acessá-lo. O pensamento cristão assumiu essa dualidade 

acrescentando o nível da decadência espiritual do homem. Desde essa concepção, o inteligível 

continuou como algo que relega o devir à ilusão e ao erro, só que agora com o diferencial de 

que a Razão não tem acesso mais a essa verdade, por carregar em si o pecado, uma degeneração 

espiritual, cuja realidade impede o homem de conhecer e querer o bem, por si mesmo.  

 

A verdade agora é uma promessa para todos os penitentes, humildes e obedientes à fé 

(os dogmas) do cristianismo. Todavia, deve-se fazer jus às origens do cristianismo, pois nela se 

encontra a fonte de entendimento da falsificação dos valores ascendentes, de afirmação da vida. 



39 
 

Segundo Nietzsche, são duas as raízes principais, a saber: a filiação judaica e a deturpação da 

personalidade e mensagem de Jesus. 

 

Sobre os judeus, deve-se enfatizar que Nietzsche os invectiva não apenas como um 

povo de caráter doente. Pelo contrário, os ataques mordazes se devem exatamente por serem 

um “[...] povo dotado de tenacíssima força de vida [...]” (NIETZSCHE, 2016, p. 29) capaz de 

enfrentar uma situação desfavorável com uma esperteza admirável, ao tomar intencionalmente 

os instintos de decadência como arma para dominar; ou seja, na fraqueza e nas suas causas “[...] 

adivinhou um poder com o qual se pode levar a melhor contra “o mundo” (NIETZSCHE, 2016, 

p. 29). E compreendendo a doença que os acometia, passaram a forjá-la e a disseminá-la para, 

enfraquecendo os espíritos, poder melhor estabelecer seu poder sobre os indivíduos. 

 

Os hebreus nem sempre tiveram um espírito decadente. Foi no seu esfacelamento 

político, que a classe sacerdotal encontrou a ocasião para ascender socialmente ao topo e, a 

partir disso, moldar essa sociedade à sua imagem e semelhança. E esse forjamento começa com 

a imagem do próprio Deus. Javé, a divindade da força, da vitória, da alegria e do orgulho de um 

povo, era invocado para lutar junto e também para agradecer ou pedir por uma boa safra, para 

proteção e fertilidade das pessoas e dos animais. Celebrar Javé era celebrar a sua história 

vitoriosa e ver a si mesmo numa manifestação de pujança e afirmação da vida. Nosso Deus é 

forte, então nós somos fortes; ele é vitorioso, então também o somos.  

 

A energia afirmativa da figura do Deus dos hebreus se apresentava inclusive nos outros 

nomes que essa divindade recebia. Elohim, que literalmente é Deuses, denota a ascendência 

dele sobre os outros deuses e, consequentemente, sobre os outros povos. Elshaday ou Deus 

todo-poderoso, exprime vigor, potência de uma divindade guerreira e da autocompreensão de 

um povo como combatente.12 E, tudo isso, perceba-se, não tem nada a ver com o espírito de 

                                                           
12 Na composição do pentateuco feita no pós-exílio, os exegetas enxergam quatro tradições de textos, que serviram 

de base para o escrito final: a Javista (J), assim conhecida por chamar Deus de Javé e está ligada sobretudo às 

figuras dos reis Davi e Salomão e ao reino do sul; a Elohista (E), que chama Deus de Elohim e dá destaque a figura 

de Moisés e ao reino do norte; a Sacerdotal (P) ligada à tradição do templo de Jerusalém e à imagem de um Deus 

transcendente e com poucos antropomorfismos; e a tradição deuteronômica (D), que dá ênfase as bênção e 

maldições e está vinculada ao período da reconstrução nacional (IV-III a.C).” Os biblistas começaram a dar 

rigorosa atenção à formação do Pentateuco (os cinco primeiros livros da Bíblia) quando reconheceram que no 

Livro do Gênesis havia dois nomes hebraicos diferentes atribuídos à Divindade, a saber, YHWH, o nome próprio 

do Deus de Israel (O Senhor), e Elohim traduzido simplesmente por Deus.” (BERGANT; KARRIS, 2001, p. 55). 



40 
 

uma casta sacerdotal,13 cujo caráter é de santidade, de ascese de apartamento do impuro, de 

rituais de purificação, de penitências e de jejuns. 

 

Com a dissolução do poder político, a partir das disputas internas e das invasões de 

povos mais fortes como os Assírios (VIII a.C.) e “sobretudo” os Babilônios (V a.C.), os hebreus 

sofreram uma viragem em sua autoestima. Onde está o nosso Deus general?, deviam se 

perguntar os valentes vencidos. Será se está de baixo de alguma pedra do templo? Será se foi 

levado junto com a Arca da Aliança? Porventura os Baalim ou Marduk feriram de morte a Javé? 

Os questionamentos em torno desse evento devem ter sido muitos e o clima de desolação 

abateu-se sobre o povo derrotado. Porém aí, em meio ao declínio, emerge a astúcia da classe 

sacerdotal. Do Deus afirmador da vida e dos instintos de ascensão criou um Deus da Justiça. E 

como o espírito dos hebreus se encontrava enfraquecido e desolado, não tiveram força para lutar 

contra esse veneno que lhes foi ministrado.14 

 

Da ordem natural das coisas em seus mecanismos de causa e efeito forjaram uma 

Vontade de Deus, já que agora Javé é o Deus da Justiça. Postularam e ensinaram que há uma 

“ordem moral do mundo” responsável por conduzir ao castigo os que desobedecem às Leis e 

recompensa aos que lhe são obedientes. Negaram as causas naturais e no lugar delas colocaram 

um finalismo estranho ao universo. Tudo passa então a ser explicado não por suas causas 

naturais, mas por um pretenso telos espiritual. E a prova de que essa inversão da relação de 

causa e efeito é verdadeira e a moralização da natureza é sensata - para a casta sacerdotal e os 

filósofos (modernos, inclusive) - é o fato dos judeus haverem soçobrado, perdendo sua pátria 

para povos pagãos. Às angústias, desalentos e questionamentos do povo derrotado, foi oferecida 

uma doutrina, um novo Deus e um novo consolo. 

 

                                                           
13 Sobre a composição do Pentateuco, a teoria das quatro fontes assumiu o lugar de uma possível autoria do Moisés. 

Porém muito antes desses estudos que remontam a teologia e a exegese liberais do século XIX e XX, Spinoza 

(século XVII) já havia demonstrado filológica e historicamente a tese da impossibilidade de Moisés haver sido o 

autor do Pentateuco. “De nossa parte, concluímos que esse livro da lei de Deus que Moisés escreveu não era o 

Pentateuco mas um outro completamente diferente que o autor do Pentateuco inseriu a dado passo na sua obra, 

como se deduz [..] do que acabamos de dizer” (SPINOZA, 2008, p. 123). No nosso entender, a partir do método 

histórico-filológico do Spinoza, não só a tese de que Moisés foi o autor, como a tese das quatro fontes são 

imprecisas: “[...] não há propriamente um Pentateuco, como a tradição judaica defendia: cinco livros escritos por 

Moisés. O que há de fato é um (como resolvemos chamar!) Dodecateuco ou doze livros, resultado da compilação 

de um único historiador [...]. “Quem foi ele, não o posso dizer com absoluta certeza; suspeito, no entanto, que 

tenha sido Esdras, e há razões sérias para minha conjectura” (TTP, cap. VIII, p. 150; G, p. 126).” (CHAGAS, 

2013, p. 151). 
14 Sobre a história de Israel, temos como base Vasconcelos e Silva (2003). 



41 
 

Tudo se explica pelo pecado. Com efeito, os hebreus não devem acreditar que foram 

vencidos por erro de estratégia militar, por falta de condições geopolíticas favoráveis ou 

simplesmente por que o seu projeto expansionista esbarrou frente a um desejo de império mais 

forte do que o seu. Não para a teologia sacerdotal. Se foram vencidos, se sofrem é porque 

fizeram por merecer ao desobedecer às Leis do Deus Justo e foram de encontro à ordem por ele 

estabelecida. Se padecem, é por culpa, é porque pecaram. Agora, devem se resignar frente aos 

castigos e punições e voltar para o caminho reto se penitenciando e se tornando dócil às normas 

estabelecidas para a santidade. Com isso, a casta sacerdotal prospera frente à fragilização do 

ânimo dos indivíduos que se sentem não apenas derrotados, mas também culpados por tudo o 

que de desastroso aconteceu e, também, devedor de um Deus /Soberano exigente e punitivo. 

 

A engenhosidade e sagacidade do filósofo-teólogo-sacerdote judeu não se esgota com 

a criação de uma ordem moral do mundo para servir de alento e remédio a um povo doente e 

ferido de morte. Sua esperteza vai mais longe. Forjam um meio de desnaturalizar todos os 

aspectos da vida humana: criam as Escrituras Sagradas e a Revelação.  

 

Os relatos, narrativas de proezas e os poemas que contavam as histórias fantásticas de 

Deus e do seu povo, são apropriados, selecionados e costurados como se tratasse de uma história 

linear e de uma única imagem de Deus: o