UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA - UNESP 
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS - CAMPUS DE MARÍLIA 

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA 
 

 

 

DANILO ANDREATTA 
 

 

 

 

 

A INQUIETUDE DO HOMEM SEGUNDO AGOSTINHO 
UM ESTUDO DO TEMA NAS CONFISSÕES, LIVROS I, VIII e X 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

MARÍLIA 
2014 



 

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA - UNESP 
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS - CAMPUS DE MARÍLIA 

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA 
 

 

 

DANILO ANDREATTA 
 

 

 

 

 

A INQUIETUDE DO HOMEM SEGUNDO AGOSTINHO 
UM ESTUDO DO TEMA NAS CONFISSÕES, LIVROS I, VIII e X 

 

 

 

 

 

 Dissertação de mestrado apresentada 
ao Programa de Pós-Graduação em 
Filosofia da Universidade Estadual 
Paulista - UNESP - campus de 
Marília, como requisito para a 
obtenção do título de mestre em 
filosofia. 
 
Orientador: Dr. Andrey Ivanov. 

 

 

 

 

 

MARÍLIA 
2014 



 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Andreatta, Danilo. 
A557i  A inquietude do homem segundo Agostinho: um estudo 

do tema nas Confissões, Livros I, VIII e X / Danilo 
Andreatta. – Marília, 2014.  

 75 f. ;  30 cm. 
 

 Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Universidade 
Estadual Paulista, Faculdade de Filosofia e Ciências, 2014. 

 Bibliografia: f. 72-75 
    Orientador: Andrey Ivanov. 

  
  1. Agostinho - Santo, Bispo de Hipona, 354-430. 2. 

Inquietude. 3. Vontade. 4. Amor. 5. Memória. I. Título. 
 

                                                                                     CDD   189.2 
 

 

 



DANILO ANDREATTA 
 

 

 

A INQUIETUDE DO HOMEM SEGUNDO AGOSTINHO 
UM ESTUDO DO TEMA NAS CONFISSÕES, LIVROS I, VIII e X 

 

 

 

 

BANCA EXAMINADORA 
 
 
 

 Coorientador:_________________________________________________ 
                     Dr. Sinésio Ferraz Bueno (UNESP - Marília) 
 
 
 
 2º examinador:________________________________________________ 
      Drª. Mariana Paolozzi Sérvulo Cunha (Univ. Federal de Santa Catarina) 
 
 
 
 3º examinador:________________________________________________ 
      Dr. Matteo Raschietti (UNESP - Marília)        
 
 
 
 
 
 1º suplente:___________________________________________________ 
  Dr. Joel Gracioso (Faculdade de São Bento - São Paulo) 
 
 
 
 2º suplente:___________________________________________________ 
  Dr. Reinaldo Sampaio Pereira (UNESP - Marília) 

 
 
 
 

Marília, 25 de Novembro de 2014 
 
 



 
AGRADECIMENTOS 

 

 

 

 
Agradeço, de maneira muito especial … 
 
 

… a Deus, que me chamou à vida e me deu a graça de realizar este trabalho. 
 
 
 
Agradeço de modo particular pessoas que estimo muito … 
 

… ao meu orientador Andrey Ivanov, que com muito zelo e dedicação se empenhou 

nesta pesquisa. Grato pela paciência que teve em minhas dificuldades filosóficas  

e atrasos.  

 

… à minha esposa Daniela, que sempre me incentivou na dedicação aos estudos, sempre 

fazendo o possível para que chegasse até aqui. 

 

...à professora Mariana Palozzi Sérvulo da Cunha, que na sua leitura minuciosa 

destacou com rigor pontos essenciais da filosofia de Agostinho. 

 

...ao professor Matteo Raschietti, pela nossa amizade e incentivo nesta etapa de 

formação. 

 

… aos meus familiares, que sempre demonstraram preocupação para com o término 

deste trabalho. 

 

... aos meus amigos, que me apoiaram no caminho do magistério. 

 

… enfim, agradeço a todos que de forma particular ajudaram-me a chegar ao final 

desta etapa.  

 
 



 
 
 

RESUMO 

 

 

 

 
Santo Agostinho considera que homem possui naturalmente a vontade da vida feliz e da 

verdade. Ele se reconhece como um ser inquieto e que quer encontrar o repouso. Na 

obra Confissões, relata o seu erro e as etapas da sua conversão. Investigando a sua 

própria interioridade, encontra Deus na memória e, simultaneamente, como aquele que 

a transcende. Enquanto espera a posse da beatitude, vive o perigo das concupiscências. 

  

 
Palavras-chave: Inquietude.  Vontade.  Amor.  Memória.  Agostinho, Santo (354-430).   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

 

ABSTRACT 
 

 

 

 
Saint Augustine considers that man naturally possesses the will of happy life and truth. 

He recognizes himself as a restless being and that wants to find the rest. In the work 

Confessions, reports his error and the steps of his conversion. Investigating his own 

interiority, finds God in memory and simultaneously as one that transcends it. While 

waiting the possession of beatitude, lives the danger of concupiscences. 

 

 
Keywords: Inquietude.  Will.  Love.  Memory.  Augustine, Saint (354-430).   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

SUMÁRIO 

 

 
INTRODUÇÃO............................................................................................................. 
 
 
 

  1 

1. A INQUIETUDE DO HOMEM.................................................................................. 
 

  3 

1.1. O itinerário pessoal............................................................................................... 
 

  4 

1.2. A nostalgia do coração.......................................................................................... 
 

  6 

1.3. A desordem da vontade......................................................................................... 
 
 
 

14 

2. DA PERVERSÃO DA VONTADE À CONVERSÃO.................................................. 
 

26 

2.1. O movimento de interiorização e a conversão da mente...................................... 
 

29 

2.2. A vontade pecadora............................................................................................. 
 

33 

2.3. A libertação através da graça............................................................................... 
 
 
 

46 

3. DA MEMÓRIA AO AMOR A DEUS......................................................................... 
 

50 

3.1. A vontade de conhecer a Deus.............................................................................. 
 

51 

3.2. Da realidade sensível à realidade espiritual.......................................................... 
 

54 

3.3. A presença de Deus na memória........................................................................... 
 

56 

3.4. O perigo da tríplice concupiscência e a mediação do Cristo................................ 
 

66 

 
 
CONSIDERAÇÕES FINAIS.......................................................................................... 

 
 
70 

 
 
 
BIBLIOGRAFIA............................................................................................................ 

 
 
 
72 

 



1 
 

 

Introdução 
 

 

 

 

 Em seus escritos, Santo Agostinho reconhece sua vontade pelo infinito. 

Poderíamos dizer que sua vida resume-se a uma longa busca de Deus. O próprio homem 

possui uma inquietude enquanto não atinge o repouso. O texto das Confissões configura 

um diálogo com Deus, no qual Agostinho expressa suas misérias e limitações, ao 

mesmo tempo em que faz ressaltar a misericórdia divina. Tudo resume-se ao amor a 

Deus, sendo que na divindade está o repouso almejado. 

 O ente criado vive, com efeito, na região da dessemelhança (regio 

dissimilitudinis), marcada pelo erro e, por isso, distante do ente criador. No entanto, o 

homem possui em si a vontade de felicidade e de verdade. Esse é o pressuposto de 

Agostinho para a sua busca. A inquietude nasce do fato de a criatura sentir uma 

nostalgia do criador, e querer unir-se a ele, mas ao mesmo tempo sente-se incapaz 

devido ao seu erro. Entretanto, permanece o vínculo ontológico com Deus e as criaturas 

não estão abandonadas. Assim, Deus cria e sustenta a sua criação.  

 O itinerário de Agostinho consiste numa vivência de crises e de paradoxos. Não 

se trata apenas de um questionamento, mas de um exame interior. A leitura do 

Hortênsio, faz com que Agostinho desperte por meio da vontade da verdade e da 

sabedoria. Nessa procura, cai em diferentes correntes de pensamento, como o 

maniqueísmo e o estoicismo. 

 Nosso trabalho, é composto de três capítulos. O primeiro capítulo diz respeito ao 

início do livro I, destacando o tema da vontade natural humana. Agostinho mostra que a 

criatura humana é naturalmente inquieta e busca o repouso. Depois, salientamos o 

estado de perversão da vontade no primeiro parágrafo do livro III, de maneira que o 

objeto do amor são as criaturas em vez do criador. Detectamos nisso o pecado e o 

esquecimento parcial de Deus como primeiro princípio de todos os seres. Mas o homem 

toma consciência da mutabilidade dos seres e de seu estado doentio, por isso, busca sua 

própria conversão. 

 No segundo capítulo, sublinhamos a necessidade da conversão. O erro provoca a 

perversidade da vontade (livro II), da inteligência (livro III) e da sensibilidade (livro 

IV). Enfatizamos a abordagem no final do livro VII, onde Agostinho trata da conversão 



2 
 

 

da mente, e no livro VIII, em que esboça o processo de conversão da vontade. Ora, se 

antes o orgulho fora a causa da perversão, agora a humildade é a condição essencial 

para a conversão. Porém, o homem sozinho não é capaz de realizar esse processo e 

necessita do auxílio divino, que vem em seu socorro, restaura a vontade, sem afetar o 

livre-arbítrio.  

 Enfim, no terceiro capítulo, encontramos a vontade sob o influxo da graça. 

Agora quer-se encontrar a Deus. Analisamos o livro X, seguindo os passos que 

Agostinho desenvolve ao procurar a Deus na memória, relacionando a memória do 

esquecimento com o erro. Procuramos mostrar como o homem encontra a Deus na 

memória, e ao mesmo tempo a transcende. No entanto, a criatura humana permanece no 

seu estado de criatura, propensa a todas as tentações das concupiscências, que a todo 

momento a rodeiam. Daí a necessidade da mediação do Cristo. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



3 
 

 

1.  A inquietude do homem 
 

 

 

 

 Ao tomarmos as Confissões como texto de base do presente trabalho, sobressai 

seu plano de retórica. Trata-se da obra mais conhecida de Agostinho, que desafia o 

leitor a descobrir o percurso realizado por meio de narrações, comentários e preces. Não 

se trata de um itinerário que possa ser apreendido como sequência linear. Daí resulta 

que a obra Confissões constitui-se de encontros de experiências do passado com 

expectativas de um futuro, numa espécie de movimento pendular. 

 Neste capítulo, examinaremos o livro I das Confissões1 no tocante às revelações 

de um Agostinho inquieto e a sua cupidez (cupiditas),2 que procura nos bens finitos o 

repouso da sua inquietude. 

O texto possui um sentido mais profundo do que nos parece à primeira vista. Na 

antiguidade, reconhecer e confessar eram principalmente atos levados diante de um 

tribunal. Aqui, confissões referem-se a relatos de uma vida, em que os acontecimentos 

narrados mostram tropeços e acertos, desde os atos mais comuns até à expressão do que 

está na interioridade. A trama dos acontecimentos faz das Confissões um certo 

encadeamento temático sugerido pela história particular e que pode ser inferida para o 

homem em geral: “A quem conto isso? Não é a ti, meu Deus. Mas é na tua presença que 

eu conto isto aos da minha espécie, o gênero humano.”3 Confessar significa aqui 

reconhecer a miséria humana diante da misericórdia divina. Trata-se de estabelecer um 

diálogo humilde com Deus, e de retornar a ele através da alma. 

 Mesmo a sagacidade humana gera uma inquietude: “E quem é o homem, 

qualquer homem, sendo homem?”4 Para que o homem volte-se para si, é necessário que 

se afaste de tudo o que se apresenta como superficial e exterior. Entretanto, a busca pela 

                                                 
1 AGOSTINHO, S. Confissões. Tradução Portuguesa de Arnaldo do Espírito Santo, João Beato e Maria 
Cristina de Castro-Maia de Souza Pimentel. 2ª ed. Lisboa: Imprensa Nacional-Casa da moeda, 2004. 
2 Amor mundi, amor huius saeculi cupiditas dicitur [Amor ao mundo, o amor deste mundo é chamado de 
cobiça] En. in Ps. XXXI, 2. Assim, Cupiditas é um termo geral, que envolve todos os tipos de cobiça. Cf. 
Conf. X, 41, 66.  
3 Conf. II, 3, 5: Cui narro haec? Neque enim tibi, Deus meus, sed apud te narro haec generi meo, generi 
humano. 
4 Ibid. IV, 1, 1: Et quis homo est, quilibet homo, cum sibo homo? 



4 
 

 

interioridade não despreza e nem desconsidera o mundo exterior, pois os homens 

servem-se da própria experiência e das coisas sensíveis.5 

A beleza deste percurso enriquece-se enquanto se perscruta o que existe de mais 

íntimo no homem. O que pode haver, aliás, de mais inquietante para o homem senão a 

pergunta sobre o sentido da sua existência? Agostinho não formula respostas 

instantâneas, antes vai ao cerne das questões querendo compreendê-las através da sua 

própria experiência. Ele combina sua autobiografia com uma reflexão sobre os temas 

suscitados na narrativa. Na medida em que avançamos na leitura, somos interpelados e 

surpreendidos com interrogações que amplamente visam perscrutar sua interioridade. 

Essa procura, ou movimento ascensional da alma, não é opcional ou facultativa. 

O homem possui em si o amor a Deus, uma vez que ama a verdade e a vida feliz.6 

Resulta que ele tem por vocação a consumação da sua felicidade em Deus. Mas para 

isso, precisa necessariamente seguir um percurso, voltar-se para si e abrir sem reservas 

o coração.7 É um aproximar-se de Deus e de si mesmo, uma vez que Deus é mais íntimo 

que o seu próprio íntimo.8 Isto fica evidente quando tomamos o itinerário de Agostinho 

no texto das Confissões. 

 

 

1.1.  O itinerário pessoal 
 

Desde sua juventude, ele esteve empenhado na busca da satisfação da própria 

vontade. Os acontecimentos narrados da sua vida são marcadamente fundantes. A sua 

inquietude é demonstrada na leitura do Hortênsio de Cícero.9 Depois, por influência da 

sua mãe, teve um contato com as Escrituras, mas não as compreende e prefere os textos 

                                                 
5 Ibid. X, 6, 8. 
6 A vontade da vida feliz é universal nos homens. Nas confissões, assinala-se que a felicidade deve ser 
mediada pela noção de verdade. Ibid. X, 23, 34: Tamen etiam sic, dum miser est, veris mavult gaudere 
quam falsis. [Apesar de eles amarem a vida feliz, que não é senão a alegria que vem da verdade.]  
7 Ibid, I, 14, 23: Didici vero illa sine poenali onere urgentium cum me urgeret cor meum ad parienda 
concepta sua. [Aprendi sem a carga penosa de ninguém que me obrigasse, sendo o meu coração a obrigar-
me a produzir os seus conceitos.] 
8 Ibid. III, 6, 11. 
9 Ibid. III, 4, 7: Ille vero liber mutavit affectum meum et ad te ipsum, Domine, mutavit preces meas et 
vota ac desideria mea fecit alia. [Esse livro contém uma exortação à filosofia e intitula-se Hortênsio. Foi 
esse livro que mudou os meus afetos e voltou para ti, Senhor, as minhas preces, e fez outros os meus 
votos e os meus desejos.] 



5 
 

 

de Cícero, onde encontra uma linguagem mais refinada.10 Tendo sido frustrado o 

encontro com as Escrituras, sente-se seduzido pelo maniqueísmo.11 Os maniqueus 

pretendiam explicar a existência do mal no mundo, e sua explicação o atraiu, pois era 

uma questão que sempre o incomodara. É, porém, em Cartago, onde reside, que 

encontra Fausto, bispo maniqueu, através do qual vê inconsistências no maniqueísmo.12 

Após esta decepção, vincula-se aos acadêmicos em Roma.13 O seu período cético é 

consideravelmente breve.14 Depois, descobre em Milão o neoplatonismo,15 que acredita 

ser um caminho seguro para superar o materialismo e mais adiante encontrar o 

cristianismo16 através de Paulo apóstolo, com o qual funda sua filosofia e sua teologia, 

ressaltando a força da graça para o socorro do homem.  

Ele considera que os platônicos estão mais próximos do pensamento cristão. 

Concebem um exame interior do ser humano e elaboram uma metafísica capaz de 

superar o materialismo. Uma metafísica que compreende o mal como não-ser, 

corrupção do bem, tendo como origem a própria corrupção do livre-arbítrio.17 Mas se o 

platonismo o ajudou a superar o materialismo, também possui suas insuficiências; 

segundo os platônicos, poderíamos apenas contemplar a vida feliz ou beatitude, não a 

                                                 
10 Ibid. III, 5, 9 
11 Os maniqueus professavam uma doutrina fundada por Mani ou Manés, e que afirmava a existência de 
dois princípios cosmológicos: um mundo da Luz e o outro da Escuridão. Fundamentando-se na 
concepção dualista, os dois princípios, Bem e Mal, são absoluta e substancialmente opostos. Cf. COSTA, 
2002, p.97. 
12 Fausto era conhecido por sua eloquência. Agostinho tinha muitas perguntas para serem feitas, e frustra-
se porque ele não as respondeu. Pouco a pouco, vai se distanciando dessa doutrina que substancializava o 
mal. Cf. Conf. V, 7, 12. 
13 Depois de Agostinho envolver-se com os acadêmicos, escreve o Contra acadêmicos, cujo objetivo 
consiste em refutar o ceticismo. Cf. GILSON, 2006, p.84. 
14 Conf. V, 10, 19.  
15 Sobre este aspecto, Marrou comenta: “Para os católicos de Milão, o Neoplatonismo era o que será o 
aristotelismo para os escolásticos do século XIII, ou seja, a filosofia, a verdade racionalmente 
estabelecida, uma filosofia retocada aqui e ali, ou transposta, revela-se capaz de ajudar a fé cristã e tomar 
consciência interna da sua elaborar-se como teologia.” (MARROU, 1958, p.31). 
16 Conf. V, 13, 23: Et veni Mediolanum ad Ambrosium episcopum, in optimis notum orbi terrae, pium 
cultorem tuum, cuius tunc eloquia strenue ministrabant adipem frumenti tui et laetitiam olei et sobriam 
vini ebrietatem populo tuo. Ad eum autem ducebar abs te nesciens, ut per eum ad te sciens ducerer. [E fui 
para Milão, para junto do bispo Ambrosio, famoso entre os melhores em toda a terra, teu devoto 
admirador, cujos discursos naquele tempo distribuíam ao teu povo zelosamente a flor do trigo, e a alegria 
do azeite, e a sóbria ebriedade do vinho. Para junto dele era conduzido por ti e sem saber, a fim de que 
por ele, cientemente, fosse conduzido a ti.] 
17 GRACIOSO, 2010, p.26. 



6 
 

 

possuir. Daí ele dar importância às cartas de São Paulo para pensar a restauração da 

liberdade à vontade.18 

O itinerário acima refere-se à dimensão intelectual. Mas o itinerário existencial é 

relatado a partir de sua infância até a idade adulta. O seu coração, cedendo ao orgulho e 

à vaidade, passou a amar aquilo que não lhe era próprio, causando um afastamento dele 

próprio como criatura em relação ao criador. Não é distanciamento ontológico, isto é, 

segundo a dependência das criaturas ao seu criador, mas um distanciamento moral. 

Agostinho destaca-se na história da filosofia por buscar na própria interioridade 

o conhecimento de si mesmo e de Deus. Com ele, a filosofia e a teologia adquirem o 

sentido da interioridade, do que é o homem interior, a possibilidade de entrar em si 

mesmo e aí buscar a Deus.19 Podemos constatar seu itinerário da inquietude do I ao IX 

livro das Confissões, onde parte de Tagaste à Cartago, depois à Roma, Milão, 

Cassisíaco e Óstia. Aos poucos, vai abrindo os caminhos da sua “paisagem interior”, 

que será descrita no livro X das Confissões. 

A noção dessa trajetória dentro das Confissões identifica-se com a busca de um 

fim, que é o sumo bem. O ser humano na sua inquietude busca a vida feliz, que 

corresponde ao sumo bem. Com efeito, o que o faz sair da sua ignorância e buscar a 

felicidade é a vontade. Isto configura uma trajetória ascendente, tendo no fim o sumo 

bem. Mas só alcança a felicidade quando possui o objeto da vontade. Então, como o 

princípio deve ser buscado? 

 

 

1.2.  A nostalgia do coração 
 

O termo cor (coração), presente desde a primeira página das Confissões, é uma 

imagem que expressa a sede da sensibilidade, da inteligência e da vontade.20 As 

                                                 
18 GILSON, 1991, p.185. 
19 GILSON, 2006, p.61. 
20 Cor aparece 1726 vezes na obra latina das Confissões. A palavra adquiriu dois sentidos principais: em 
sentido próprio, é o coração físico (órgão); em sentido moral, é a sede da alma e das suas faculdades. Em 
Agostinho, o coração é responsável por invocar a Deus e acolhê-lo no seu íntimo. Porém, o homem sofre 
uma cisão, pois está ocupado e febril pelos desejos terrestres, quando deveria estar empenhado na busca 
de Deus. Cf. BOCHET, 1982, p.176. 



7 
 

 

Escrituras também apresentam essa imagem. Mesmo que não haja um conhecimento 

explícito de Deus, quem orienta o coração humano é ele como seu princípio.21 

As imagens bíblicas do coração são compartilhados por Agostinho: o coração 

reto (rectus corde), referindo-se ao justo; o coração atribulado (conturbatus corde), 

como exemplo do ser que se distanciou do seu primeiro princípio; o coração bom 

(bonus corde), que acolhe a semente semeada. Assim, o coração é o lugar da luta 

interna, que estremece todo o nosso ser, que sofre com o pecado e que, por fim, contém 

em si mesmo um chamado para ser restaurado.22 Não se pode confundir o coração com 

a afetividade (affectio)23. É, para além disso, o lugar onde se encontram todas as 

operações humanas. Daí a inteligência e a vontade estarem no coração, que julga e 

delibera.24 O homem precisa voltar a esse coração, pois é por meio dele que encontrará 

o caminho para chegar a Deus. 

No primeiro parágrafo das Confissões, constata-se precisamente a inquietude do 

coração (cor inquietum). Que inquietude é essa, qual o seu movimento, e qual a sua 

condição? Em primeiro lugar, Agostinho ressalta a grandeza de Deus e a pequenez das 

criaturas: 

 
Senhor, tu és grande e digno de todo louvor. Grande é a tua virtude e a 
tua sabedoria não tem limites. Quer o homem louvar-te, ele que uma 
parte da tua criação, o homem que irradia a sua mortalidade, que 
irradia o testemunho do seu pecado e o testemunho de que tu resistis 
aos orgulhosos: e contudo quer louvar-te, porque tu nos fizeste para ti, 
e o nosso coração está inquieto enquanto não repousar em ti.25 
 
 

                                                 
21 ZILLES, 1997, p.88. 
22 BOCHET, 1982, p.81. 
23 Affectio refere-se às paixões e sua relação com o corpo, ou seja, emoções, sentimentos ou até mesmo 
perturbações. Já cor é o centro interior do homem. Cícero traduzia o termo grego pathé por perturbações 
(perturbationes), mas outros latinos preferiam traduzir por afetos (affectiones ou affectus). Cf. BERMON, 
2008, p.200. 

O uso pejorativo que aplicaram a perturbationes não deve ser imposto à affectio. Agostinho esforça-se 
para reavaliar as paixões e reabilitá-las para o bom uso. Cf. BOCHET, 1982, p.71-72.    
24 A atividade do coração, que não se restringe à afetividade, está muito perto da atividade da mens 
enquanto princípio do pensamento e do juízo, capaz de discriminar o bem do mal, o útil do inútil. Além 
disso, é o princípio de escolhas livres e do amor, ou seja, uma força interior que o movimenta na direção 
do bem. Nisso, há uma correlação entre o coração e a vontade (voluntas). Cf. GRACIOSO, 2010, p.49. 
25 Conf. I, 1, 1: Magnus es, Domine, et laudabilis valde: magna virtus tua et sapientiae tuae non est 
numerus. Et laudare te vult homo, aliqua portio creaturae tuae, et homo circumferens mortalitatem suam, 
circumferens testimonium peccati sui et testimonium, quia superbis resistis; et tamen laudare te vult 
homo, aliqua portio creaturae tuae. Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est 
cor nostrum, donec requiescat in te. 



8 
 

 

 Por um lado, Deus é digno de louvor por sua grandeza infinita e sua sabedoria 

incomensurável, por outro, é o homem que quer louvá-lo, um ser pequeníssimo, que 

carrega o jugo da morte advinda do pecado pelo orgulho. Drasticamente, percebe-se o 

abismo ontológico e o afastamento moral que impede a criatura humana de prestar o 

louvor perfeito ao criador.  

Mas Deus incita o homem a louvá-lo, pois deixou nele uma vontade pelo sumo 

ser. O texto latino oferece esta interpretação quando notamos o uso de duas expressões: 

ad te e in te. Deus não apenas nos cria, mas nos cria para ele; e na sequência, a 

necessidade da posse do que queremos consiste em repousar nele. Em outros termos, 

Deus é a causa eficiente e a causa final do homem; enquanto não houver o repouso, isto 

é, a consumação do amor a Deus, seu coração permanece inquieto.  

Pois, é através do reconhecimento da sua inquietude que Agostinho faz uma 

análise da sua interioridade. Embora ele seja uma pequena parcela do conjunto dos seres 

criados, sente dentro de si uma nostalgia do criador. A sua existência é paradoxal, pois, 

por um lado, encontra a vontade do repouso em Deus e, por outro, sua condição mortal 

por ser pecador. 

Uma característica que mostra sua permanente inquietude, refere-se ao seu 

procedimento interrogativo. Ele almeja saber o que vem primeiro: o louvor ou a 

invocação.26 Se para invocar, primeiro deve conhecer, ou se invoca para depois 

conhecer? Por um lado, deve conhecer para invocar, pois senão acaba invocando outro 

que não é digno. Por outro lado, como pode conhecer se antes não invocar? A invocação 

aparece para o conhecimento. Mas o que vem primeiro, a invocação ou o 

conhecimento? Num primeiro momento, parecem momentos distintos e opostos. Mas 

deve haver um conhecimento prévio para que, por meio da invocação, chegue-se ao 

conhecimento da verdade. 

  A procura amorosa da verdade passa pela análise e comparação das concepções 

filosóficas anteriores.27 Mesmo que a busca do conhecimento de Deus passe por essa 

consideração, Agostinho ressalta a necessidade da fé.28 A fé é necessária para alcançar 

aquilo podemos alcançar: “Que eu te procure, Senhor, invocando-te, e te invoque 
                                                 
26 Ibid. I, 1, 1.  
27 “Há séculos de distância se compreendeu finalmente que Agostinho trabalhou arduamente entre as 
ruínas do mundo antigo na construção do mundo novo, e seu pensamento se tornaria um alicerce do 
paradigma nascente como cristandade latina.” (SUSIN, 2009, p.9). 
28 Agostinho compreende a fé a partir de Paulo como um dom concedido por Deus mediante o Cristo. A 
fé consiste então naquele conhecimento prévio e minimo para invocar. 



9 
 

 

crendo em ti.”29 A invocação pressupõe a fé, na medida que só é possível invocar 

quando antes há o crer. E antes do crer, deve haver a pregação.30 A fé relaciona-se, 

portanto, com a inteligência e com o amor, pois esses três incluem-se na inquietude, 

uma vez que a própria vontade perpassa toda a nossa existência na busca do repouso.  

 Assim, o problema da invocação ou louvor parece ter-se resolvido. Porque a 

invocação pressupõe a fé, a qual provém da pregação. Ao fim de tudo vem o louvor. A 

invocação antecede porque devo procurar, para depois encontrar e finalmente louvar: 

“Pois quem o procura encontra-o, e quem o encontra louvá-lo-á.”31 Daí o ser humano 

procurar a Deus, iniciando pela fé que vem do Cristo, e assim o invocar.  

Mas o problema agora se configura na presença de Deus em nós. Se Deus está 

no homem e o homem está em Deus, então porque a necessidade de invocá-lo se ele já 

está presente?32 Em primeiro lugar, Agostinho responde afirmando que, a rigor, 

somente Deus é o ser. Mas ele na sua imensa bondade concede a cada uma das suas 

criaturas a participação no ser. As criaturas são porque Deus é. Ele concede 

gratuitamente o ser a cada indivíduo: “E observei as restantes coisas abaixo de ti e vi 

que nem em absoluto são, nem em absoluto não são: na verdade, são, porque procedem 

de ti, mas não são, porque não são aquilo que tu és.”33 Em segundo lugar, o criador é 

distinto e superior às criaturas, não se caindo então no panteísmo.34 

 Ora, essa presença de Deus no homem não pode ser compreendida fisicamente, 

mas ontologicamente como vínculo contínuo entre o criador e a criatura. É contínuo 

                                                 
29 Conf. I, 1, 1: Quaeram te, Domine, invocans te etinvocem te credens in te. Segundo Lima Vaz, trata-se 
de uma inteligência orante, capaz de conciliar a fé e razão não medindo esforços em busca do mesmo 
objeto. “A experiência de Agostinho é uma experiência do espírito mais rigorosa (...) onde é superada a 
contingência do empírico, e os dados parciais tomam sentido numa estrutura de valor.” (LIMA VAZ, 
2001, p. 77-78). Mediante a finitude do humano e a infinitude de Deus, o ser humano vive uma 
inquietude e uma certa desordem interior, que não se acalma com os dados da Revelação, e por isso uma 
inteligência orante. 
30 Agostinho fundamenta-se na Epístola de Paulo aos Romanos: “Mas como poderiam invocar aquele em 
quem não creram? E como poderiam crer naquele que não ouviram? E como poderiam ouvir sem 
pregador?” (Rm. 10, 14). 
31 Conf. I, 1, 1: Et laudabunt Dominum qui requirunt eum. Quaerentes enim inveniunt eum et invenientes 
laudabunt eum.  
32 Cf. BOCHET, 1982, p.178. 
33 Conf. VII, 11, 17: Esse quidem, quoniamabs te sunt, non esse autem, quoniam id quod es non sunt. Id 
enimvere est, quod incommutabiliter manet. 
34 Ibid. IV, 12, 18: Hunc amemus: ipse fecit haec et non est longe. Non enim fecit atque abiit, sed ex illo 
in illo sunt. Ecce ubi est: ubi sapit veritas. Intimus cordi est, sed cor erravit ab eo. [Amemo-lo: foi ele 
quem fez essas coisas e não está longe. Porque ele não se foi embora depois de criar, mas é graças e ele 
que existem nele. Eis onde ele está: está onde está o sabor da verdade. É íntimo ao coração, mas o coração 
afastou-se dele.] 



10 
 

 

porque Deus não somente cria, mas sustenta a criação. Tudo tem o ser em Deus e por 

Deus. Mesmo que o pecado interfira na realidade humana, o vínculo ontológico com 

Deus está garantido. Com o pecado, há um distanciamento e um esquecimento da 

criatura em relação ao criador, mas que não é não total. Isso no âmbito moral. Embora o 

homem tenha preferido o mundo, aí também encontra a presença de Deus, uma vez que 

ele está em tudo.35 Assim, o homem está em Deus porque antes Deus está nele; o 

vínculo ontológico permanece. Com efeito, Deus possui o homem na perspectiva de que 

um dia o homem possa possuir a Deus, contemplando-o numa fruição perfeita. Por meio 

desse vínculo ontológico, o homem possui uma notícia de Deus na sua interioridade. 

 Invocar significa “chamar de dentro”, não de fora para dentro, pois se Deus não 

estivesse no íntimo do homem, não haveria razão para invocá-lo. Mas é a partir da 

interioridade que a invocação deve ser realizada. É através do conhecimento prévio que 

se dá a procura e a invocação. Mas a partir do que se realiza essa invocação? De dentro 

e daquele que já está dentro, pois há a presença íntima de Deus, que é mais íntima que o 

próprio homem.36 Entretanto, não basta apenas voltar-se para dentro. Se para invocar é 

preciso um conhecimento prévio, então a invocação irá aprofundar esse conhecimento. 

Faz-se necessário tornar explícito esse conhecimento que estava implícito, fazendo com 

que o homem recorde-se dessa presença que foi parcialmente esquecida.37 

A postura do homem deve ser humilde e confessional. A postura humilde 

corresponde ao ato de dialogar com Deus, ressaltando sua grandeza e as misérias da 

vida humana. O ser humano é incompleto, considera Agostinho. Na sua própria busca 

do repouso, essa incompletude aparece: “Quem me fará repousar em ti? Quem fará com 

que venhas ao meu coração e o inebries para eu esquecer os meus males e te abraçar a 

ti, meu único bem?”38 Depois, ao cantar as perfeições de Deus, confessando seus 

atributos,39 contrários aos atributos humanos: “Então, que és tu, meu Deus? Que és, 

pergunto, senão Senhor e Deus?”40 A resposta é dada em pares opostos: 

                                                 
35 Ibid. I, 3, 3. 
36 Ibid. III, 6, 11: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo. [Mas tu eras mais interior do 
que o íntimo de mim mesmo e mais sublime do que o mais sublime de mim mesmo.] 
37 GRACIOSO, 2010, p.23. 
38 Conf. I, 5, 5: Quis mihi dabit adquiescere in te? Quis dabit mihi, ut venias in cor meum et inebries illud, 
ut obliviscar mala mea et unum bonum meum. 
39 Ibid. I, 4, 4: Summe, optime, potentissime, omnipotentissime, misericordissime et iustissime. [Ó sumo 
e ótimo Deus, potentíssimo, omnipotentíssimo, misericordiosíssimo e justíssimo.] 
40 Ibid. I, 4, 4: Quid es ergo Deus meus? Quid, rogo, nisi dominus Deus? 



11 
 

 

movimento/repouso, novo/antigo, carência/completude. Daí a incompletude humana 

não se dar pelo ato do criador, uma vez que Deus é perfeitíssimo. A carência de ser no 

homem acontece porque ele é criatura e não possui o modo mais perfeito do ser.41 

Embora o homem reconheça seu lugar na obra criadora de Deus,42 o próprio Deus 

concedeu a ele uma participação no seu ser, mas que não atinge toda a plenitude do ser: 

“Outros hão-de passar e receber também a forma de existirem. Tu, porém, és sempre o 

mesmo.”43 

No reconhecimento da contingência humana, ocorre a permanente busca pela 

verdade. Agostinho reconhece a dessemelhança na qual se encontra: “Mas que quero eu 

dizer, Senhor, a não ser que não sei de onde vim para aqui, para esta vida mortal, digo, 

ou para esta morte vital?”44 Na região da dessemelhança (regio dissimilitudinis), no 

desassossego doloroso do coração, ele quer o repouso. Trata-se de um drama, de uma 

tensão, ele quer contemplar seu primeiro princípio e, simultaneamente encontra-se ainda 

na vida mundana, marcada pelo afastamento moral.45 

Na região da dessemelhança, ele detecta, pelas desventuras de sua infância, a 

estreiteza da sua alma. Esta encontra-se doente por causa do erro.46 Uma vez que 

Agostinho possui a certeza de que é carne, cheio de dores, percebe que está afastado e 

esquecido moralmente do seu primeiro princípio: “E eis que pouco a pouco comecei a 

sentir onde estava e a querer manifestar as minhas vontades àqueles que as podiam 

satisfazer, mas não conseguia, porque elas estavam dentro de mim e eles fora, não 

                                                 
41 GILSON, 2007, p.174. Um salto é necessário para a compreensão daquilo que Agostinho denomina 
incompletus. Deus cria todas as coisas não por necessidade, mas levado unicamente pela plenitude da sua 
bondade. A imperfeição desagrada ao criador que é perfeito; ver: Conf. XIII, 4, 5. No livro XI, 4, 6, 
constata-se que todas as coisas criadas possuem breve existência, uma vez que degeneram com a 
mutabilidade do tempo. Ibid, XI, 1, 1: Te confitendo tibi misérias nostras et misericórdias tuas super nos, 
ut liberes nos omnimo, quoniam coepisti. [Confessar a Deus todas as nossas misérias e as vossas 
misericórdias, a fim de que ponhais termo à obra já começada.] As criaturas, que não são acabadas ou 
perfeitas, buscam clamar a Deus que complete nelas a obra começada. Cf. Sl 137, 9. 
42 Ao lembrar-se da infância e da juventude, Agostinho toma consciência de que entrara em profundidade 
na tempestuosa sociedade da vida humana. Cf. Ibid. I, 8, 13. 
43 Ibid, I, 6, 10: Ex illo acceperunt modos et utcumque extiterunt, et transibunt adhuc alii et accipient et 
utcumque existent. 
44 Ibid. I, 6, 7: Quid enim est quod volo dicere, Domine, nisi quia nescio, unde venerim huc, in istam dico 
vitam mortalem an mortem vitalem.  
45Ibid. I, 6, 7.  
46 Ibid. I, 5, 6: Angusta est domus animae meae, quo venias ad eam: dilatetur abs te. Ruinosa est: refice 
eam. [Estreita é a morada da minha alma para que venhas até ela: seja alargada por ti. Está em ruínas: 
reconstrói-a.] 



12 
 

 

podendo por nenhum dos sentidos entrar em minha alma”.47 Ele, na sua infância, 

encontrava dificuldades para expressar sua vontade (voluntas),48 mas desde muito cedo, 

compreendia que ela referia-se a algo interior, e não exterior. Trata-se de um ato 

interno, algo vivo e forte capaz de empenhar todas as forças em vista da sua realização: 

“Eis que a minha infância já morreu há muito tempo e eu continuo a viver”.49 

Desde as primeiras inquietudes de infância, ele relembra no livro I, passo a passo 

seu crescimento, desde o cuidado materno, das amas, indo para o balbuciar das 

primeiras palavras, o ingresso na vida escolar, chegando até aos conflitos da vontade e 

as pequenas faltas na busca pela verdade. E assim, surge a desordem na busca, a 

manifestação do mal moral: “O meu pecado era procurar, não nele, mas nas suas 

criaturas, em mim e nos outros, prazeres, grandezas e verdades, e assim me precipitava 

na dor, na confusão e no erro.”50 

Em outra passagem, referente à mesma idade, ele descreve a desordem que o 

erro provoca, mesmo que ainda não estivesse consciente do seu estado: “Digo-te e 

confesso-te, meu Deus, aquilo em que era elogiado por aqueles: agrada-lhes era então 

viver honestamente. Pois não via o abismo de torpeza em que era lançado longe do seu 

olhar.”51 Este é um diagnóstico de que se congrega e reúne ambiguamente as afeições 

da alma: “Portanto, estar em afeição luxuosa, o mesmo que tenebrosa, é estar longe do 

teu rosto.”52 Na primeira parte das Confissões, embora tenha um conhecimento prévio 

de que o objeto do seu desejo (appetitus)53 consiste em algo interno, ele ainda titubeia 

                                                 
47 Ibid, I, 6, 8: Et ecce paulatim sentiebam, ubi essem, et voluntates meas volebam ostendere eis, per quos 
implerentur, et non poteram, quia illae intus erant, foris autem illi nec ullo suo sensu valebant introire in 
animam meam. 
48 Voluntas é o poder de fazer escolhas, o livre arbítrio; ver: Retrac. I, 15, 3. Essa definição já estava 
sendo gestada por Aristóteles. Cf. BOCHET, 1982, p.111. 

Na Ética a Nicômaco, III, 1-7, Aristóteles atribui à vontade as escolhas do ato livre (proairesis). O 
problema é que a vontade nem sempre é totalmente livre, uma vez que o vício e o pecado a tornam 
escrava. Cf. De civ. Dei XIV, 11, 1. Da distinção entre livre arbítrio e liberdade, trataremos no segundo 
capítulo. 
49 Ibid, I, 6, 9: Ecce infantia mea alim mortua est et ego vivo. 
50 Ibid. I, 20, 31: Hoc enim peccabam, quod non ipso, sed in creaturis eius, me atque ceteris, voluptates, 
sublimitates, veritates quaerebam, atque ita erruebam in dolores, confusiones, errores. 
51 Ibid. I, 19, 30: Dico haec et confiteor tibi, Deus meus, in quibus laudabar ab eis, quibus placere tunc 
mihi erat honeste vivere. Non enim videbam voraginem turpitudinis, in quam proiectus eram ab oculis 
tuis. 
52 Ibid. I, 18, 28: In affectu ergo libidinoso, id enim est tenebroso atque id est longe a vultu tuo. 
53 Appetitus pode ser traduzido como “tendência”, “aspiração”, “impulso”, “desejo”. No grego, apetite é 
designado por ormé. Agostinho emprega no latim o termo equivalente appetitus, que designa uma 
inclinação natural, um ímpeto instintivo característico de todo ser e necessário para a ação. Entretanto, no 
livro XIX da Cidade de Deus, encontra-se a expressão: impetus vel appetitus actionis, que confere à 



13 
 

 

entre as concupiscências, isto é, busca aquilo que é externo pensando que fosse garantir 

seu repouso.54 

A sua inquietude aparece desde o nascimento: “Ora, fui concebido em 

iniquidade.”55 Deus quer criar, e assim cria todas as coisas do nada: “Foram feitas por 

Vós do nada, não porém da vossa substância ou de certa matéria pertencente a outrem 

ou anterior a Vós, mas da matéria concriada.”56 Quer criar, e assim o faz pelo poder da 

sua Palavra.57 Ora, ao mesmo tempo em que o homem foi criado à imagem e 

semelhança do criador, este o criou na inquietação. Trata-se de um depósito no coração, 

de uma vontade que define o homem enquanto tal, criatura mais elevada na ordem dos 

seres visíveis.58 Na sua integralidade, o ser humano foi feito para o louvor.59 Provido de 

uma alma intelectiva, deve buscar aquilo que convém a ela mesma: o universal. A busca 

pelo mutável e contingente, ao contrário, torna a alma desassossegada, em agitação, 

pois não encontra nos bens finitos o repouso desejado.60 Dado que o homem possui uma 

vontade livre, pode querer o que não é digno de ser o fim último.61 

 

 

 

 

                                                                                                                                               
palavra appetitus o sentido geral de tendência: o agir com impulso cego, ou, ao contrário, o desejo 
consciente. Cf. BOCHET, 1982, p.148-150. 

Se o apetite não for submetido a razão, torna-nos infelizes. Cf. BERMON, 2008, p.207.  
54 Trataremos das concupiscências no terceiro capítulo. 
55 Conf. I, 7, 12: Quod si et in iniquitate conceptus sum.  
56 Ibid. XIII, 33, 48: De nihilo enim a te, non de te facta sunt, non de aliqua non tua vel quae antea fuerit, 
sed de concreata. Deus não cria as coisas da sua essência. Quando cria, faz ao mesmo tempo a forma e a 
matéria, simultaneamente e sem intervalo. Daí, a criação de Deus ser um ato de inteligência e revelação 
da sabedoria divina. Primeiro, no entendimento divino estão presente as ideias externalizadas pela 
vontade de criar que visa sua própria bondade. Cf. GILSON, 1991, p.175. 
57 GUITTON, 1959, p.325. 
58 A atitude de amar a Deus é uma marca profunda que existe na alma humana, ou em outras palavras, o 
homem tem por vocação amar a Deus. Enquanto não contemplar a face do criador, que é princípio e 
realização dessa vontade, permanecerá inquieta a alma humana. Cf. BOCHET, 1982, p. 81.  
59 Conf. I, 7, 12. 
60 Ibid. I, 1, 1. 
61 É possível distinguir dois tipos de liberdade no ser humano. Uma antes da perda ou queda do estado 
edênico e outra depois dela. Antes da queda, a sua liberdade era perfeita, total e sem a influencia de Deus 
era capaz de praticar o bem. Depois da queda, o homem encontra-se entre o bem e o mal, segundo as 
regras naturais de corrupção e degeneração. Se faz o bem, o faz com ajuda da graça. Cf. De vera rel. 
2002, p.49. 



14 
 

 

1.3.  A desordem da vontade 
 

Agostinho constata no próprio itinerário das Confissões que a vontade após o 

pecado encontra-se pervertida. Mas como se deu a inversão/perversão, se outrora nossa 

vontade tendia naturalmente ao criador? Ele elabora então um diagnóstico da vontade 

pecadora, mas antes examina como a perversão da vontade desordenou os movimentos 

da alma. 

No livro I das Confissões, lembra que enquanto criança teve um despertar do 

desejo (desiderium) para o mundo externo.62 Faz referência ao desejo sensível, como a 

criança que deseja o peito da mãe.63 Um apetite sensível e original, que consiste na 

conservação da espécie. A inversão do desejo acontece mesmo desde a mais tenra 

idade: “Em que pecava eu então? Será porque sofregamente buscava os peitos 

chorando?”64 

Procura saber quando foi o início do seu erro. Para isso, tomemos o primeiro 

parágrafo do primeiro capítulo do livro III: 

 
Vim para Cartago e estralejava à minha alma volta, de todos os lados, 
a sartago (frigideira) dos amores criminosos. Ainda não amava e 
amava amar, e em tão profunda indigência detestava-me por ser 
menos indigente. Procurava que coisa amar, amando amar e odiava a 
segurança, e o caminho sem armadilhas, porque tinha fome dentro de 
mim, do alimento interior, de ti mesmo, meu Deus, e, nessa fome, não 
senti fome, mas estava sem desejo dos alimentos corruptíveis, não 
porque estivesse saciado deles, mas porque quanto mais vazio estava 
tanto mais fastio tinha. E, por isso, a minha alma não estava em boa 

                                                 
62 Desejo (desiderium) aqui não é sinônimo de vontade (voluntas). Desiderium designa concupiscentia 
(concupiscência) na medida que libido é o termo geral para indicar todas as formas de desordens, tanto 
intelectual como espiritual. Libido é uma manifestação da concupiscência, significa a satisfação das 
paixões, goza de um arbítrio revoltado, daí nascerem os atos perversos, os desejos desregrados, que 
desordenam os movimentos da alma. Pela definição de libido, podemos compreender como sinônimos 
desiderium e concupiscentia. Agostinho distingue três tipos de concupiscências: a concupiscência da 
carne, que corresponde aos movimentos desordenados da alma; a concupiscência dos olhos, que procede 
da curiosidade; e a concupiscência do orgulho, que é a raiz de todas as outras. Cf. BERMON, 2008, 
p.201; 210. 

Nas Confissões, o termo desiderium é substituído pelo de concupiscentia. Apenas um aspecto pode 
distinguir desiderium de concupiscentia, a saber, desiderium significa a relação com o objeto ausente, 
enquanto concupiscentia significa a relação com o objeto que se possui. A vontade possui certa eminência 
sobre o desejo, por isso deve ceder à vontade uma vez que esta segue a razão. Cf. BOCHET, 1982, p.38; 
Conf. III, 4, 7; X, 30, 41; 35, 54. 
63 Ibid. I, 7, 11. 
64 Ibid. I, 7, 11: Quid ergo tunc peccabam? An quia uberibus inhiabam plorans? 



15 
 

 

saúde, e atirava-se, ulcerosa, para fora de si, ávida de se roçar 
miseravelmente no contacto das coisas sensíveis.65 
 
 

Este texto pode ser lido em três diferentes níveis.66 À primeira vista parece uma 

descrição da sua chegada a Cartago. A chegada do adolescente de dezessete anos na 

cidade é marcada por uma crise interna. Ele sente o desejo de amar e ser amado, pois 

não gostando de amar, já amava. Expressão que designa o amor como estado inerente 

da alma. Ao buscar um objeto para o seu amor, ele foi impelido por uma necessidade 

secreta, que o rebelou contra si mesmo e atenuou a fome pelo amor verdadeiro.  

Numa segunda leitura, além desse acontecimento, sobressai um aspecto 

fundamental que é o do símbolo. Evoca-se o ardor excessivo das paixões67, como 

imagem da imundície: “ávida de se roçar miseravelmente no contato das coisas 

sensíveis.” Expressão que mostra a impureza e a sensualidade do desejo. Também 

indica o último resultado da doença da alma, a escravidão: “minha alma não estava de 

boa saúde, e atirava-se, ulcerosa, para fora de si.” O diagnóstico do desconforto de 

Agostinho acontece devido à desordem interna, isto é, a uma alma que se encontra 

doente, coberta de chagas. A importância desse registro simbólico pode ser explicada 

pela insuficiência do repertório de conceitos para expressar a sua situação. 

 Uma terceira leitura aponta para uma análise ontológica da condição do pecador. 

O ser humano, com efeito, encontra-se em indigência. Esta indigência é característica 

do estado do que está separado do seu primeiro princípio, que é Deus. E, portanto, está 

condenado a interpretar mal a si mesmo por desejar as coisas sensíveis, uma vez que 

está disperso. Essa indigência ou pobreza pode ainda ser mais acentuada quando se trata 

de uma fome interior. Ele encontra-se com fome, pois objetivamente perde o que é 

                                                 
65 Ibid. III, 1, 1: Nondum amabam et amare amabam et secretiore indigentia oderam me minus 
indigentem. Quaerebam quid amarem, amans amare, et oderam securitatem et viam sine muscipulis, 
quoniam fames mihi erat intus ab interiore cibo, te ipso, Deus meus, et ea fame non esuriebam, sed eram 
sine desiderio alimentorum incorruptibilium, non quia plenus eis eram, sed quo inanior, fastidiosior. Et 
ideo non bene valebat anima mea et ulcerosa proiciebat se foras, miserabiliter scalpi avida contactu 
sensibilium. Sed si non haberent animam, non utique amarentur. 
66 Cf. BOCHET, 1982, p.25-27. 
67 Pathe, que se traduz como paixões, para o antigos gregos designava os movimentos da alma. Agostinho 
adota a classificação estóica das paixões: cupiditas (desejo), metus (medo), laetitia (alegria) e tristitia 
(tristeza). Para os estóicos, as paixões são distúrbios ou doenças da alma, ímpetos violentos que desviam 
a alma do seu equilíbrio natural. Por isso, o sábio deveria ser a-pático. Longe de negar as paixões, 
Agostinho quer reabilitá-las para o bom uso. Cabe à vontade (voluntas) aceitar ou rejeitar as afeições da 
alma. As paixões não são más em si mesmas, mas tornam-se más quando o orgulho desordena seu 
movimento original e as transforma em concupiscência da carne. Recebem o nome de libido somente 
quando são experienciadas com concupiscência. Cf. BERMON, 2008, p.215.   



16 
 

 

absolutamente necessário para a vida. Isto fica claro ao concluir o segundo livro: 

“Afastei-me de ti e andei errante na adolescência, meu Deus, muitíssimo fora do 

caminho da tua estabilidade, e tornei-me para mim mesmo um terreno de indigência.”68 

Explica-se isso quando se analisa essa privação segundo duas imagens: comida interior 

e alimento incorruptível. A comida interior é uma imagem que se usa frequentemente 

para Deus; indica a conexão íntima e vital entre Deus e o homem. Deus é o primeiro 

princípio do homem e, consequentemente, sua ausência gera necessariamente um estado 

de indigência. 

Por outro lado, o amor a Deus não é transitório decorrente de uma fase da vida, 

mas fundamental para o homem. Mas quando tal vontade é frustrada, perde sua força. 

Daí o homem não ter mais essa fome, não ter vontade por alimentos incorruptíveis. 

Agostinho sente um desgosto pelas realidades espirituais, e isso é confirmado pela 

narrativa a respeito do seu desejo pelas coisas sensíveis. O resultado só pode ser o 

desgosto, na medida que o desejo envolve a experiência com o objeto desejado. Em 

suma, o homem afasta-se de Deus a ponto de perder sua força ou a intensidade do amor 

à divindade, escapa para um estado vazio, de inquietude, em que avidamente quer 

buscar os seres sensíveis. As coisas apenas podem aumentar ainda mais sua indigência, 

estando cada vez mais longe do lugar de encontro com seu primeiro princípio. A alma 

humana está doente, principalmente como uma doença do seu querer. 

Os sintomas do desejo consistem então na ganância sensível e no desgosto de 

Deus. O primeiro parágrafo do livro III da Confissões nos dá uma primeira descrição do 

erro do desejo. O diagnóstico a respeito do homem é de estado doentio, termo muito 

geral, às vezes aparece como doente (aeger),69 fraco (infirmus),70 ou alcançados por 

todos os tipos de doenças (languores).71 Agostinho faz uso de imagens para especificar 

seu estado. A ganância sensível é “como uma ulcera”72 que corre o risco de inflamar, ou 

                                                 
68 Conf. II, 10, 18: Defluxi abs te ego et erraui, deus meus, nimis deuius ab stabiltate tua in adulescentia et 
factus sum mihi regio egestatis. 
69 Ibid. X, 28, 39: Ei mihi! Ecce vulnera mea non abscondo: medicus es, aeger sum; misericors es, miser 
sum. [Ai de mim! Eis que não oculto as minhas feridas: tu és o médico, e eu estou doente; tu és 
misericordioso, eu sou um miserável.] 
70 Ibid. X, 31, 47: Numerans me inter infirma membra corporis sui. [Contando-me entre os membros 
enfermos do seu corpo.]  
71 Ibid. X, 33, 50: In cuius oculis mihi quaestio factus sum, et ipse est languor meus. [tu, a cujos olhos me 
tornei para mim mesmo numa interrogação, e é essa a minha doença.]  36, 58: Sanes omnes languores 
meos. [Curares todas as minhas fraquezas.] 41, 66: Vidi enim splendorem tuum corde saucio et 
repercussus. [Com efeito, com o coração ferido, vi o teu explendor.] 
72 Ibid. III, 1, 1. 



17 
 

 

como um vendaval vergonhoso que “provoca em mim a inflamação do tumor, a 

podridão e o pus repelente.”73 Chegando ao ponto de amar a dor em si: “Mas eu, então 

um infeliz, amava sofrer e procurava ter de sofrer”.74 A doença invadiria 

progressivamente todo o seu ser, se não fosse sanada. Como as doenças oculares 

simbolizam a cegueira do pecador, que não compreende as realidades espirituais: “seja 

odiosa a luz, que é aprazível para os olhos dos sãos.”75 No mesmo sentido: “o rosto 

demasiado inchado cerrava-me os olhos.”76 O inchaço corresponde ao orgulho, sendo 

capaz de desviar os olhos da verdadeira luz.  

 O termo “doença”, afirma Bochet, significa um estado genérico que afeta todo o 

homem, desde seu corpo, que é para a morte, até à vontade fraca, enferma, que cega sua 

mente, tornando-a ignorante. Este estado de doença pode durar a vida toda e começa 

desde a juventude.77 Nascido em um corpo mortal, torna-se doente. No livro I das 

Confissões, mostra-se claramente que não podemos falar de uma inocência infantil: 

 
É essa a inocência das crianças? Não, por certo que não é, meu Deus. 
Pois estas são as mesmas coisas que, começando nos pedagogos, nos 
professores, nas nozes, nos berlindes e nos passarinhos, acabam, 
quando se chega a adulto, nos prefeitos, nos reis, no dinheiro, nas 
propriedades, nos escravos, tal como às vergastas sucedem maiores 
castigos.78 
 
 

Os gritos de uma criança no berço já são sinais de desordem e ganância. O amor 

ao jogo, a vaidade, estão coligadas como os distúrbios mais graves nos adultos.79 Em 

suma, não importa a idade do homem, estará sempre no estado de pecado, todos sem 

exceção: “Mas de onde me vinha esta disposição senão do pecado e da vaidade da 

vida.”80 No máximo, podemos distinguir graus de doença: “não se ria de eu, doente, ser 

                                                 
73 Ibid. III, 2, 4. 
74 Ibid. III, 2, 4: At ego tunc miser dolere amabam et quaerebam, ut esset quod dolerem. 
75 Ibid. VII, 16, 22: Qui sano suavis est, et oculis aegris odiosa lux, quae puris amabilis. 
76 Ibid. VII, 7, 11: Et nimis inflata facies claudebat oculos meos. 
77 En. in. Ps. CII, 6. 
78 Conf. I, 19, 30: Istane est innocentia puerilis? Non est, Domine, non est, oro te, Deus meus. Nam haec 
ipsa sunt, quae a paedagogis et magistris, a nucibus et pilulis et passeribus, ad praefectos et reges, aurum, 
praedia, mancipia, haec ipsa omnino succedentibus maioribus aetatibus transeunt. Sicuti ferulis maiora 
supplicia succedunt. 
79 Ibid. I, 7, 11. 
80 Ibid. I, 13, 20: Unde tamen et hoc nisi de peccato et vanitate vitae. 



18 
 

 

sarado pelo médico que lhe proporcionou a ele não estar doente ou, antes, estar menos 

doente.”81 

Desde a idade mais pueril, o homem reconhece que sua existência abarca a 

vontade. Quando criança, Agostinho encontrava-se na dificuldade de exprimir sua 

vontade como “um menino que precipitava a balbuciar algumas palavras.”82 Antes 

mesmo que ele tivesse o conhecimento das letras, procurava exprimir o que o criador 

impôs no seu coração: “Mas eu próprio, com a mente que me deste, meu Deus, com 

gemidos e vários sons e vários gestos, queria exprimir os sentimentos do meu coração, 

para que obedecessem à minha vontade.”83 Mais tarde, conta com a ajuda das palavras e 

da voz para exprimir o que sua alma deve aceitar ou rejeitar.84 

Por seu livre-arbítrio, escolheu amar as coisas em vez do criador: “E todavia eu 

pecava, Senhor e Deus, ordenador e criador de todas as coisas naturais.”85 O pecado ou 

mal moral consiste na desobediência à ordem estabelecida pelo criador. Diz Agostinho 

no Sobre o livre-arbítrio: “Eu já admito que Deus nos concedeu vontade livre. Mas não 

te parece, pergunto-te que se ela nos foi dada para fazermos o bem, não deveria poder 

levar a pecar?”86 Trata-se de fazer por capricho, ou seja, de fazer o que não havia 

necessidade alguma de fazer, mas o quis, por gostar de fazer o mal e ser por ele atraído. 

Deste modo, rompe a ordem divina. 

Aquilo que é causa de perversão da vontade atrai os olhos do homem. Coisas 

atraentes, temporais, e falsas para levar ao repouso da vontade, conduzem Agostinho a 

querer o bem menor em vez do bem maior. Isto não ocorre apenas devido à vontade 

livre, mas também pelo fato de as coisas desejadas serem bens, mesmo que inferiores ao 

criador: “Mas todas essas coisas são dádivas do meu Deus. Não fui eu que as dei a mim 

mesmo: não apenas são coisas boas, mas, além disso, todas essas coisas sou eu. É bom 

                                                 
81 Ibid. II, 7, 15: Non me derideat ab eo medico aegrum sanari, a quo sibi praestitum est, ut non 
aegrotaret, vel potius ut minus aegrotaret. 
82 Ibid, I, 8, 13: Et memini hoc, et unde loqui didiceram, post adverti. Agostinho lança fundamentos para 
uma filosofia da linguagem e suas correlações com a ciência dos afetos, dando atenção devida à 
linguagem do corpo. Cf. CONTALDO, 2011, p.64. 
83 Ibid. I, 8,13: Sed ego ipse mente, quam dedisti mihi, Deus meus, cum gemitibus et vocibus variis et 
variis membrorum motibus edere vellem sensa cordis mei, ut voluntati pareretur. 
84 Ibid. I, 8, 13. 
85 Ibid. I, 10, 16: Et tamen peccabam, Domine Deus, ordinator et creator rerum omnium naturalium. 
86 De lib. arb. I, 2, 4: Praescriptum enim per prophetam gradum, qui ait, Nisi credideritis, non intellegetis, 
tenere nos, bene nobis conscii sumus. 



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quem me fez.”87 Trata-se de bens que só existem na medida que Deus lhes dá o ser. A 

curiosidade é como um belo espetáculo, que atrai olhares e simultaneamente ofusca a 

visão que se teria da face do criador: “mas por amor da brincadeira, buscando, nos 

desafios, o orgulho da vitória e encher meus ouvidos de pequenas fábulas mentirosas, 

para que com mais comichão eles ardessem em desejos, brilhando nos meus olhos a 

mesma curiosidade pelos espetáculos”.88 

A procura por saciar a vontade com as coisas (res), fez Agostinho cair no 

pecado. Ele chama a atenção para o cuidado da alma, o pecado prejudica-lhe a saúde: 

“Quanto melhor não seria que eu fosse logo curado e fizesse comigo com que, por meu 

empenho e dos meus familiares, a salvação da minha alma, uma vez recebida, fosse 

colocada a tua proteção, de ti que ma tinhas dado”.89 Ainda mais, tratando do apego dos 

bens inferiores no lugar dos superiores, ele salienta o abandono do cuidado com a alma 

e a entrega às paixões: “Mas não se preocupa em eliminar do meio dos homens outro 

homem, com o furor da sua mente.”90 

O objeto do amor, que deveria ser o criador, está nas coisas mutáveis. A raiz 

dessa inversão ou desordem consiste na soberba, pois enquanto criança, a busca pelo 

estudo somente para a sua própria glória é soberba.91 A soberba é causa de mortalidade, 

por Agostinho amar aquilo que não merece seu amor: “Outrora desejei ardentemente 

saciar-me das baixezas durante a minha adolescência e ousei embrenhar-me em 

variados e sombrios amores.”92 Ao entregar-se à satisfação de desejos torpes, ele se 

encastela na própria mortalidade: “Ensurdecera com o ranger da cadeia da minha 

mortalidade, castigo para a soberba da minha alma.”93 

                                                 
87 Conf. I, 20, 31: At ista omnia dei mei dona sunt. Non mihi ego dedi haec: et bona sunt et haec omnia 
ego. Bonus ergo est qui fecit me. 

O homem, para Agostinho, é uma obra inacabada, uma construção cuidadosa e cuidada, um eu 
constitutivo de bens maiores e menores. Ele recorda o salmo 127, 8: Não abandones a obra de tuas mãos! 
88 Ibid. I, 10, 16: Sed amore ludendi, amans in certaminibus superbas victorias et scalpi aures meas falsis 
fabellis, quo prurirent ardentius, eadem curiositate magis magisque per oculos emicante in spectacula. 
89 Ibid. I, 11, 18: Quanto ergo melius et cito sanarer et id ageretur mecum meorum meaque diligentia, ut 
recepta salus animae meae tuta esset tutela tua, qui dedisses eam. 
90 Ibid. I, 18, 29: Et ne per mentis furorem hominem auferat ex hominibus, non cavet. 
91 Ibid. I, 12, 19. Ibid. I, 13, 22: Peccabam ergo puer, cum illa inania istis utilioribus amore praeponebam 
vel potius ista oderam, illa amabam. [Pecava eu, embora menino, quando, por gosto, antepunha aquelas 
vacuidades a estas coisas mais úteis, ou melhor, quando aborrecia estas e amava aquelas.] 
92 Ibid. II, 1, 1: Exarsi enim aliquando satiari inferis in adulescentia et silvescere ausus sum variis et 
umbrosis amoribus. 
93 Ibid. II, 2, 2: Obsurdueram stridore catenae mortalitatis meae, poena superbiae animae meae. 



20 
 

 

Outra consequência da soberba da alma é apontada como dor e desassossego: “e 

eu continuava a afastar-me de ti atrás de várias e várias estéreis sementes de dor, com 

um orgulhoso abatimento e um desassossegado cançaso.”94 Quanto mais soberba no 

coração, mais inquieto ele se torna. A busca pela satisfação dos desejos torna Agostinho 

disperso, afastando-o do ser que lhe garante repouso. Com a dispersão da vontade, passa 

a amar aquilo que não é digno do seu amor: “enquanto eu, na maior desgraça, Deus, 

minha vida, de olhos enxutos, me suportava a mim próprio morrendo afastado de ti por 

estas coisas.”95 Amando mais as criaturas que o criador, houve uma desordem no seu 

desejo. Assim, ele encontra-se no estado de pecado, sempre mais longe de Deus. Não se 

trata de uma distância física, mas moral: “Pois, estar longe do teu rosto é estar em afeto 

tenebroso. Na verdade, não é com os pés nem com o afastamento local que nos vamos 

embora de junto de ti ou voltamos a ti.”96 Mesmo no erro moral: “Eu, pobre criança, 

jazia no limiar destes hábitos”,97 ele quer a Deus, pois o vínculo ontológico permanece, 

a volta para o absoluto é possível; constata que sua vontade está ao avesso, e 

permanecerá inquieta enquanto não for saciada em seu objeto natural.  

O movimento da vontade é uma busca inquietante. É preciso tirá-la da condição 

em que se encontra, voltado para o exterior, e trazê-lo para o interior, pois é aí que a 

alma pode encontrar a Deus.98 Embora, ainda na condição de pecadores, mesmo na 

luxúria que se instaurou no coração, Agostinho ainda quer imitar os homens: 

“enganando com inumeráveis mentiras, o pedagogo, os professores e os meus pais por 

amor da brincadeira, pelo desejo de ver espetáculos frívolos e imita-los.”99 Muito 

embora estivesse em caminhos perversos, o amor a Deus nunca se aniquila da sua alma: 

“enquanto te confesso o que quer a minha alma, meu Deus, e me comprazo em 

repreender os meus maus caminhos para poder amar os teus bons caminhos.”100 

                                                 
94 Ibid. II, 2, 2: Ego ibam porro longe a te in plura et plura sterilia semina dolorum superba deiectione et 
inquieta lassitudine. 
95 Ibid. I, 13, 20: Cum interea me ipsum in his a te morientem Deus, vita mea, siccis oculis ferrem 
miserrimus. Ainda na mesma perspectiva continua o próximo parágrafo: Ibid. I, 13, 21: Non te amabam et 
fornicabar abs te. [Não te amava e, longe de ti, cometia adultério para contigo.]  
96 Ibid. I, 18, 28: Nam longe a vultu tuo in affectu tenebroso. Non enim pedibus aut spatiis locorum itur 
abs te aut reditur ad te. 
97 Ibid. I, 19, 30: Horum ego puer morum in limine iacebam miser.  
98 A presença de Deus no interior do homem será abordada no terceiro capítulo. 
99 Ibid. I, 19, 30: Fallendo innumerabilibus mendaciis et paedagogum et magistros et parentes amore 
ludendi, studio spectandi nugatoria et imitandi ludicra inquietudine. 
100 Ibid. I, 13, 22: Dum confiteor tibi quae vult anima mea, Deus meus, et adquiesco in reprehensione 
malarum viarum mearum, ut diligam bonas vias tuas. 



21 
 

 

Mesmo que sua alma busque saciar sua vontade nos seres, continua inquieta, 

uma vez que possuir algo de mutável gera o temor de perder o conquistado. Ora, Deus 

fez boas todas as coisas. Toda coisa é um bem. O pecado reveste-se do desejo de 

alcançar os bens inferiores. Esses bens possuem certo deleite, mas um deleite incapaz de 

garantir repouso para o coração. 

 Há dois movimentos da alma opostos: caritas e cupiditas. Cupiditas é muitas 

vezes traduzido como “concupiscência”. Cupiditas é um termo geral que pode abranger 

todas as formas de concupiscência.101 Mas esse mesmo termo pode ser usado para 

designar o desejo violento, a paixão, o amor ao ganho: “Mas, quando passo do 

desconforto da necessidade ao conforto da saciedade, na mesma passagem o laço da 

concupiscência arme-se ciladas.”102 Por outro lado, cupiditas pode ser usado, não em 

sentido negativo, mas para designar o desejo simplesmente. Isto ocorre quando 

Agostinho trata das paixões da alma: desejo, alegria, medo ou tristeza.103 Mas quando se 

chega à posse do bem desejado, o desejo transforma-se em temor (metus). Pois o temor, 

que é antecedido pelo desejo da coisa temporal (temporales), é o medo subsequente de 

perdê-la: “As pessoas não têm dúvidas de que o medo tem apenas por objeto a perda do 

que amamos, se o obtivermos, ou a sua obtenção, se o esperarmos obter.”104 

 Agostinho observa, porém, que costumeiramente não se tomou cuidado em 

dissociar cupiditas de concupiscentia se não é indicado o objeto desejado. O uso da 

linguagem desenvolveu-se de tal forma que quando se diz “concupiscência”, a palavra 

não é entendida senão em mau sentido.105 Ora, cupiditas e concupiscentia são dois 

termos análogos, pois ambos designam um apetite e uma atração imoderada aos bens 

temporais. No entanto, cupiditas tem um sentido mais amplo, pois concupiscência é 

usada para referir a concupiscência carnal, e pode ter o sentido mais restrito de apetite 

sexual. Daí concupiscência, nesse caso, ser equivalente a libido: “Amar e ser amado 

                                                 
101 Ver supra nota 62.  
102 Conf. X, 31, 44: Sed dum ad quietem satietatis ex indigentiae molestia transeo, in ipso transitu mihi 
insidiatur laqueus concupiscentiae. Ibid. II, 2, 2: Sed exhalabantur nebulae de limosa concupiscentia 
carnis et scatebra pubertatis et obnubilabant atque offuscabant cor meum. [Do lodo da concupiscência da 
carne e do borbulhão da puberdade, e obnubilavam-me e ofuscavam-me o coração.] Ibid. IX, 2, 4: Quia 
recesserat cupiditas, quae mecum solebat ferre grave negotium. [Pois já se tinha ausentado de mim a 
cobiça do ganho que me ajudava a desempenhar a dura ocupação.] 
103 Ibid. X, 25, 36. Percebe-se claramente a influencia da classificação estóica das paixões que Cícero 
realizou em duas obras: De finibus e Tusculanes. 
104 De div. quaest. 83, qu. 33: Nulli dubium est non aliam metuendi esse causam nisi ne id quod amamus 
aut adeptum amittamus aut non adipiscamur speratum.  
105 De Civ. Dei. XIV, 7. 



22 
 

 

era-me mais doce, se gozasse também do corpo de quem me amava. Por isso, manchava 

o veio da amizade com as imundícies da concupiscência.”106 É comum empregar ou 

nomear o apetite sexual como libido. Este termo sempre indica uma desordem moral, 

uma vez que a libido é resultado da veemência, para além do controle de uma vontade. 

Mais amplamente, este termo pode indicar um mau desejo, isto é, um apetite que 

contraria a ordem da natureza humana. Os desejos que contrariam essa ordem são: o 

desejo de agir mal, o desejo de dominar, e o desejo de vingança.107 

 O distúrbio da concupiscência faz com que Agostinho experimente o fracasso da 

sua relação com Deus. Ele vive nas paixões desordenadas, afasta-se de Deus.108 No 

entanto, este afastamento não é total, uma vez que permanece o vínculo ontológico. Ora, 

o erro tem de duas consequências: primeiramente, faz Agostinho esquecer-se de Deus, 

que é o único e verdadeiro objeto da vontade; em segundo lugar, torna-se um ser preso 

às coisas: “eu, sopro errante, não voltava a ti, e, caminhando, caminhava para aquilo que 

não é em ti nem em mim, nem no corpo.”109 

 Certamente não é estranho que ele esteja atolado à toda sorte de concupiscências 

e esqueça-se de Deus. Coisas como a concupiscência carnal (libido), a curiosidade e a 

cobiça polarizam e potencializam todos os movimentos do homem que possui os 

apetites do conhecimento e do poder. Mas como o desejo das coisas poderia tomar o 

lugar do amor a Deus? 

Para simbolizar essa vontade sufocada, Agostinho utiliza duas imagens que se 

aplicam ao corpo, ou seja, a saciedade e a sonolência: “Aquele que está saciado, 

qualquer coisa que lhe ofereça, ele rejeita porque está saciado.”110 Com efeito, a 

abundância de riqueza e de saúde fecha o coração humano, pois pensa-se não precisar 

de Deus. Mas não importa a situação econômica, e sim a situação real. Tanto os pobres 

como os ricos estão vazios uma vez que seu coração está ocupado por desejos temporais 

e não esperam nada de Deus. Comete-se o pecado pela propensão imoderada aos bens 

inferiores, embora sejam bens.111 

                                                 
106 Conf. III, 1, 1: Amare et amari dulce mihi erat magis, si et amantis corpore fruerer. Venam igitur 
amicitiae coinquinabam sordibus concupiscentiae. 
107 Ibid. III, 8, 16. 
108 Ibid. I, 18, 28. 
109 Ibid. IV, 15, 26: Caro carnem accusabam et spiritus ambulans nondum revertebar ad te et ambulando 
ambulabam in ea, quae non sunt neque in te neque in me neque in corpore. 
110 En. in Ps. 131, 24: Qui plenus est, quidquid illi daturus es, respuit, quia plenus est. 
111 Cf. Ibid. II, 5, 10.  



23 
 

 

A outra imagem corporal usada como resposta consiste na sonolência. Esta ideia 

está presente nas Confissões, sobretudo, no livro VIII. Trata-se do sono da alma, que 

vive no estado de inércia, embora seu peso a impeça de ir em direção ao objetivo da sua 

vontade de completude: “vencidos por um sono profundo, voltam a mergulhar nele. (...) 

e todavia quase sempre o homem adia sacudir do sono, quando tem nos membros um 

pesado torpor.”112 

O homem, assim, esquece-se do que deveria ser a sua primeira preocupação, 

passando a viver numa segurança temporal, não buscando verdadeiramente, uma vez 

que essa vida um dia terá um fim. Daí não existir nenhuma razão para sair dessa 

situação de não-querer. Em suma, o seu mundo está acabando enquanto seu coração113 e 

sua inteligência estão fechados: “Mas dela não se alimenta quem está a dormir: porque 

está a dormir.”114 

 Agostinho não compara o sensível a um mundo de sonhos. Apenas afirma que o 

mundo são sonhos de aparente felicidade de homens adormecidos. O sono da alma 

significa o esquecimento de Deus, pois toda alma que se esqueceu do seu primeiro 

princípio, dorme. Expressa-se aqui a maneira pela qual o homem passa a fabricar seus 

ídolos. Não é certamente um querer que se eleva a Deus, uma fome e uma sede de 

verdade.115 Mas ele está necessariamente preso em suas concupiscências e trata Deus 

como objeto de sua própria concupiscência. Agostinho, portanto, busca o princípio pela 

carne e não pela inteligência: “debatendo-me e inquietando-me com a falta da verdade, 

embora te procurasse, meu Deus ... com que me fizeste ser superior aos animais 

irracionais, mas segundo o sentir da carne.”116 O sentido da carne, que é comum 

também aos animais, oferece a ele as imagens sensíveis. São imagens que podem ser de 

um objeto conhecido, ou mantido na memória como fantasia. Daí ele imaginar Deus de 

forma corpórea, longe de aceitar a sua verdade, escolhe continuar na construção da sua 

imaginação.  

                                                 
112 Ibid. VIII, 5, 12: Qui tamen superati soporis altitudine remerguntur. Differt tamen plerumque homo 
somnum excutere, cum gravis torpor in membris est 
113 Ver supra: nota 20. 
114 Ibid. III, 6, 10: Quo tamen dormientes non aluntur: dormiunt enim. 
115 Ibid. III, 6, 10: O Veritas, Veritas, quam intime etiam tum medullae animi mei suspirabant tibi. [Ó 
Verdade, Verdade, quão intimamente a medula da minha alma suspira por ti.] 
116 Ibid. III, 6, 11: Quippe laborans et aestuans inopia veri, cum te, Deus meus ... cum te non secundum 
intellectum mentis, quo me praestare voluisti beluis, sed secundum sensum carnis quaererem 



24 
 

 

 Em outra passagem das Confissões, ele explica como imaginou que Deus 

cometera um erro por necessidade. Deus teria se sentido prisioneiro das suas paixões, 

mas manteve a vontade de perfeição: “E porfiava que a tua incomutável substancia era 

obrigada a errar, de preferência a confessar que a minha, que era mutável, se tinha 

desviado por si própria, e por castigo errava”117 Para evitar ver-se como culpado pelo 

erro, Agostinho preferiu atribuir a Deus uma passividade diante do mal. Em 

consequência, forja um ídolo que não tem nada de semelhante a Deus, uma vez que é 

uma projeção de si. No livro I, cita Homero quando atribuía aos deuses os vícios 

humanos: “mas atribuindo coisas divinas a homens maus, para que as más ações não 

parecessem más, e para que todo aquele que as praticasse parecesse imitar, não homens 

perdidos, mas deuses celestiais.”118 Mas o apreço pelas ficções poéticas não têm a 

pretensão de ser a verdade.119 

 Ele, então, parece incapaz de acolher a Deus na sua autoridade radical, 

argumentando e reduzindo tudo a si mesmo. A idolatria o encastela em si próprio, 

quando, na verdade, o querer o coloca para além de si. Uma ou outra atitude, 

inevitavelmente chega ao fracasso. Isso pode ser percebido por suas reações diante da 

morte de seu amigo, descrevendo a dor, o desespero, e até mesmo o desgosto de 

viver.120 Este sofrimento o atingiu profundamente, porque tinha amado um ser que 

estava sujeito à morte, como se ele nunca fosse morrer:121 

 
Mas não queria e nem podia, tanto mais porque tu não eras para mim 
algo de sólido e firme quando pensava em ti. Na verdade não eras tu, 
mas um vão fantasma, e o meu erro era o meu Deus. Se tentava 
coloca-la aí, para que repousasse, ela escorregava pelo vazio e de 
novo se precipitava sobre mim, e eu ficara a ser para mim mesmo um 
lugar infeliz onde não podia estar nem de onde me podia ir embora.122 
 

                                                 
117 Ibid. IV, 15, 26: Et contendebam magis incommutabilem tuam substantiam coactam errare quam 
meam mutabilem sponte deviasse et poena errare confitebar. 
118 Ibid. I, 16, 25: Sed verius dicitur, quod fingebat haec quidem ille, sed hominibus flagitiosis divina 
tribuendo, ne flagitia flagitia putarentur et ut quisquis ea fecisset, non homines perditos, sed caelestes 
deos videretur imitatus. 
119 Ibid. III, 6, 11. 
120 Ibid. IV, 4, 7-9. 
121 Ibid. IV, 8, 13: Nisi quia fuderam in harenam animam meam diligendo moriturum ac si non 
moriturum? [Amando um mortal como se ele não houvesse de morrer?]  
122 Ibid. IV, 7, 12: Sciebam, sed nec volebam nec valebam, eo magis, quia non mihi eras aliquid solidum 
et firmum, cum de te cogitabam. Non enim tu eras, sed vanum phantasma et error meus erat deus meus. 
Si conabar eam ibi ponere, ut requiesceret, per inane labebatur et iterum ruebat super me, et ego mihi 
remanseram infelix locus, ubi nec esse possem nec inde recedere. 



25 
 

 

 
Há pouco a fazer, pois como uma construção quimérica da imaginação poderia 

efetivamente ser o consolo pela perda do amigo querido?123 A decepção é dupla: os 

bens deste mundo são fugazes e os ídolos sem consistência. Assim, o seu desejo é 

frustrado. 

 A decepção ou frustração do desejo consiste na busca de coisas vãs. Vaidade, 

palavra que se aplica também à busca dos bens deste mundo, é produto da imaginação: 

“Para que amais a vaidade e buscais a mentira?”124 Ainda não basta afirmar que o 

desejo concupiscente e vaidoso é levado à frustração. Vanitas e cupiditas são termos 

correlatos,125 porque tratam do amor orientado para as coisas. A construção do homem 

do que não tem consistência, faz com que ele próprio perca consistência, tornando-se 

semelhante às coisas vãs. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 
                                                 
123 Ibid. IV, 4, 9. 
124 Ibid. IX, 4, 9: Ut quid diligitis vanitatem et quaeritis mendacium? 
125 Ibid. III, 6, 10. 



26 
 

 

 

2.  Da perversão da vontade à conversão 
 

 

 

 

No itinerário de Agostinho, o apego à exterioridade provoca a desordem da 

vontade. Sob o peso da concupiscência, ela tende a almejar o inferior. Através do erro, 

encontra-se num estado de debilidade e doença. Nesta condição, tratamos da desordem 

da vontade através da concupiscência e de Deus como o primeiro princípio esquecido. 

Este esquecimento de Deus, porém, não é total, uma vez que o vínculo ontológico não é 

totalmente rompido. A inquietude do coração é sinal disso. O amor a Deus não se 

consuma, uma vez que a vontade não é capaz de realizar o bem que quer, mas o mal que 

não quer. Por isso, analisaremos a condição da vontade e a sua conversão. 

Para a filosofia agostiniana, o homem toma consciência de seu estado doentio, e 

por isso procura desvencilhar-se do erro. Precisa libertar-se da escravidão, trilhando um 

novo percurso que faça consumar sua vontade. A perversão da vontade distancia 

moralmente a criatura do criador, desviando-a do seu primeiro princípio. Mas essa 

perversão é concebível na medida que a vontade passou a ser experimentada de forma 

desordenada. No entanto, para que a vontade seja curada, o homem necessita de uma 

profunda e radical transformação. Isso ocorre lentamente, purificando o que de exterior 

foi buscado pela alma, que é por natureza interior. De forma que, toda alienação ou 

escravidão vai sendo remediada em vista dessa libertação.  

 Essa transformação, Agostinho denomina “conversão” (conversio), uma nova 

criação. Mas o ser humano é incapaz de fazer toda esta transformação por si mesmo. Ele 

necessita da graça. Daí, essa cura ser totalmente impossível sem a intervenção de Deus. 

Podemos falar de uma conversão da vontade em Agostinho, quando compreendermos 

que ela é dinâmica e move-se para a sua realização. 

 A compreensão da vontade é fundamental uma vez que ela vai fundamentar a 

liberdade. Porém, a vontade transformou-se em concupiscência uma vez que a sua 

condição estava pervertida pelo orgulho. Assim, é preciso saber experimentar as paixões 

de modo ordenado. As paixões más (libidines) são afecções do querer que podem ser 



27 
 

 

experimentadas de modo louvável.126 Além disso, no De civitate Dei é afirmado: “O 

que importa é saber qual é a vontade do homem, porque, se for perversa, tornará esses 

movimentos perversos. Se ao invés, é reta, não somente eles são irrepreensíveis, mas 

são louváveis”.127  

 Por este motivo, no presente capítulo, abordaremos a condição da vontade após 

o pecado e sua conversão. Para chegarmos à conversão da vontade, necessariamente 

temos que passar pela conversão da mens, que o autor trata no final do livro VII das 

Confissões. E sobre a vontade e a sua conversão, que se encontram no livro VIII da 

mesma obra.   

 Ao narrar a sua conversão, estabelece simultaneamente a ascensão da alma para 

Deus. Esse percurso ascensional desenvolve-se a partir da certeza de que Deus está 

presente na interioridade.128 Trata-se de uma via de retorno da criatura ao criador, que é 

sua origem e a consumação da sua vontade. Não há como negar que esta ideia de 

conversão chegou até Agostinho pelos platônicos.129  

 Em Plotino, encontramos os dois momentos da processão e da conversão. O Uno 

é a realidade primeira, ou seja, a primeira hipóstase, da qual dependem ontologicamente 

todas as outras. Tudo provém dele. Sua perfeição gera um transbordamento sem perda 

de unidade e sem exteriorizar-se, resultando em algo diverso de si mesmo, procedendo o 

nous (inteligência). Ela é a segunda hipóstase e, ontologicamente, é inferior ao Uno. 

Mas é preciso a conversão para que ela se torne ela mesma, movimento de retorno ao 

princípio gerador. Da inteligência origina-se a alma. Pois, pela conversão, a inteligência 

imitou o uno, que a transborda, sendo capaz de gerar a alma. Essa é a terceira hipóstase, 

que possui duas direções: se contempla a realidade superior é preenchida, se não 

contempla o superior exterioriza-se gerando a realidade sensível. Mas a dependência 

ontológica ao primeiro princípio é garantida. Na descida, contrária à origem, o exercício 

da vontade pode provocar o esquecimento de si e desse princípio.130 

 Agostinho é influenciado pela noção de conversão que recebeu de Plotino, pois a 

conversão é necessária para a realização do ser. Mas o que vem a ser esta realização? As 

                                                 
126 BERMON, 2008, p.221.  
127 De civ. Dei XIV, 6: Interest autem qualis sit voluntas hominis; quia si perversa est, perversos habebit 
hos motus; si autem recta est, non solum inculpabiles, verum etiam laudabiles erunt. 
128 BOCHET, 1982, p.123. 
129 Conf. VII, 9-10. 
130 PLOTINO, Enéadas, 2007, p.102-105. 



28 
 

 

criaturas devem a sua existência pelo ato divino de criar (creatio): “Com efeito, da 

plenitude da tua bondade a tua criatura recebeu o ser.”131 Mas ainda não possui a forma, 

aliás, é o Verbo quem chama as criaturas para a unidade do criador: “Assim, essas 

criaturas dependiam do vosso Verbo, e ficariam informes, se ele mesmo as não 

houvesse chamado à vossa unidade e lhes não desse uma forma.”132 Não encontra 

merecimento nas criaturas para tão grande favor divino. Não somente cria, mas pelo 

verbo, as chama à semelhança: “Se o vosso verbo não conduzisse ao mesmo verbo que 

a criou, e não iluminasse e transformasse em luz – luz não igual ao verbo, mas 

semelhante a sua beleza.”133 Desse modo, a criatura adquire uma forma acabada por 

meio da conversio. A formatio aponta para a realização do ser. É perceptível a diferença 

entre criação e formação, mas não entre formação e conversão. Em suma, no ato 

criativo de Deus, as criaturas recebem o ser (creatio), e recebem a formatio pelo dom do 

chamado do Verbo, que as faz voltar ao criador (conversio).  

 Mas como a criatura finita e contingente pode retornar ao seu primeiro princípio, 

sem o merecimento do Verbo que ilumina a nossa história? Ilumina a situação de trevas 

do homem e os chama para a luz, chamando-as a retornar.134 O homem, porém, precisa 

dar respostas à iniciativa divina, para sair da situação de dessemelhança e viver de 

maneira mais sábia.135 

 No entanto, Agostinho rejeita a ideia plotiniana de processão. Pois, Deus cria a 

partir do nada (ex nihilo). A criatura humana não é gerada a partir de Deus, mas criada a 

partir do nada,136 não sendo ela de natureza divina, mas humana. Segundo as 

disposições e as capacidades conferidas pelo criador à criatura, ela pode fabricar coisas 

a partir do que já existe. Enquanto em Plotino as hipóstases estão ordenadas de maneira 

desigual, em Agostinho há uma igualdade a ser guardada, pois na geração da Trindade 

há o mesmo poder e a mesma essência. Assim, a própria palavra “criação” implica a 

                                                 
131 Conf. XIII, 2, 2: Ex plenitudine quippe bonitatis tuae creatura tua substitit. 
132 Ibid. XIII, 2, 2: Atque ita penderent in tuo verbo informa, nisi per idem verbum revocarentur ad 
unitatem tuam. 
133 Ibid. XIII, 2, 3: Tui dissimilis, nisi per idem verbum converteretur ad idem, a quo facta est, atque abe o 
illuminata lux fieret, quamvis non aequaliter tamen conformis formae. 
134 ELIADE, 1981, p.390. 
135 Conf. XIII, 2, 3. 
136 Ibid. VII, 7, 7. 



29 
 

 

distinção entre a criatura e o criador. No próprio ato de criar, está implícito o formar e o 

converter, bastando o homem responder ao chamado divino.137 

 A noção de graça em Plotino não faz sentido, pois ao adquirir as virtudes, a alma 

volta ao seu princípio originário. Em Agostinho, o homem é incapaz de converter-se 

mediante seu próprio esforço. Sem a ajuda do Verbo, é incapaz de criar sua forma e 

curar sua vontade. A partir da conversão da vontade, mesmo que o abismo ontológico 

permaneça, o homem deseja contemplar face a face o seu primeiro princípio, e essa 

contemplação consiste na felicidade verdadeira.138  

 

 

2.1.  O movimento de interiorização e a conversão da mente 

 

A partir da leitura dos platônicos, Agostinho percebeu a necessidade de 

examinar a si mesmo, em concordância com a antiga herança grega do conhece-te a ti 

mesmo. O ser humano sempre foi um mistério para si próprio. A vontade de conhecer a 

Deus conduz antes ao conhecimento da alma.139 O conhecimento do primeiro princípio 

passa pelo conhecimento de si. Daí, a busca desse conhecimento dar-se na interioridade. 

No livro VII das Confissões, Agostinho esboça a condição do coração debilitado 

e da mente perversa: “Assim, eu, com o coração deturpado.”140 Em outro trecho: “E 

assim, tentando arrancar do abismo do olhar do meu espírito, afundava-me de novo, e 

muitas vezes tentava e me afundava uma e outra vez.”141 E mais uma vez afirma: 

“Contudo, ai ao encontro do teu ouvido tudo o que rugia por causa do gemido do meu 

coração, e diante de ti estava o meu desejo, e a luz dos meus olhos não estava 

comigo.”142  

A cura progressiva da inteligência ocorre mediante o voltar-se para si mesmo. 

Utiliza-se a imagem da visão como aquela que sofria na obscuridade da ignorância: 

 
                                                 
137 BOCHET, 1982, p.194. 
138 Conf. XIII, 4, 5. 
139 Sol. 1, 2, 7. 
140 Conf. VII, 2, 2: Ego itaque incrassatus corde. 
141 Ibid. VII, 3, 5: Itaque aciem mentis de profundo educere conatus mergebar iterum et saepe conatus 
mergebar iterum atque iterum. 
142 Ibid. VII, 7, 11: Totum tamen ibat in auditum tuum, quod rugiebam a gemitu cordis mei, et ante te erat 
desiderium meum et lumen oculorum meorum non erat mecum. 



30 
 

 

E impelias-me com os teus aguilhões interiores, para que estivesse 
inquieto, até que, através da visão interior, tu para mim fosse uma 
certeza. E o meu tumor decrescia graças a mão oculta da tua medicina, 
e a vista conturbada e obscurecida da minha mente de dia para dia ia 
sarando, mercê do penetrante colírio das dores salutares.143 
 
 

O movimento de interiorização consiste num processo em que o homem vai se 

voltando cada vez mais para o próprio íntimo: “E, admoestado a voltar daí para mim 

mesmo, entrei no mais íntimo de mim, guiado por ti, e consegui, porque te fizeste meu 

auxílio.”144 Agostinho entra em seu interior e vê, acima da visão interior da alma e 

acima do espírito (spiritus),145 a luz imutável. Ela não possui um brilho vulgar, mas 

brilha muito mais clara. Esse olhar da mente (animus)146 corresponde ao que o homem 

tem de mais elevado e perfeito. Ela não corresponde à totalidade da alma (animus), mas 

contém a parte mais nobre que é a razão (ratio)147 e a inteligência (intelligentia)148: “A 

mente contém naturalmente a razão e a inteligência.”149 Assim, a mente é a dimensão 

mais elevada da alma, uma vez que contempla a verdade por meio de uma visão 

                                                 
143 Ibid. VII, 8, 12: Et stimulis internis agitabas me, ut impatiens essem, donec mihi per interiorem 
aspectum certus esses. Et residebat tumor meus ex occulta manu medicinae tuae aciesque conturbata et 
contenebrata mentis meae acri collyrio salubrium dolorum de die in diem sanabatur. 
144 Ibid. VII, 10, 16: Et inde admonitus redire ad memet ipsum intravi in intima mea duce te et potui, 
quoniam factus es adiutor meus.  
145 Spiritus é um termo que possui dois sentidos diferentes. Ambos chegam a Agostinho por meio de 
Porfírio ou das Escrituras. No significado porfiriano, spiritus designa o que denominamos por imaginação 
reprodutiva ou memória sensível; portanto, é superior à vida (anima) e inferior à mente (mens). Na 
Sagrada Escritura, spiritus designa, ao contrário, a parte intelectiva da alma. Cf. GILSON, 2007, p.95-96. 
146 Gilson afirma que a terminologia de Agostinho é flutuante, por isso tenta fixar alguns sentidos sobre a 
natureza da alma. Anima designa o princípio de vida dos corpos. Os homens e os animais possuem anima. 
Animus é um termo empregado por Agostinho para designar a alma do homem, um princípio de vida que 
ao mesmo tempo é a substância racional. Nesse sentido, animus é a parte mais alta da alma e, por vezes, 
confunde-se com mens. Portanto, o que se chama mente não é a alma, mas o que há de mais excelente na 
alma. Cf. De trin. XV, 7, 11. “A mens, isto é, o pensamento é a parte superior da alma racional (animus); 
pois é o pensamento que adere aos inteligíveis e a Deus.” (GILSON, 2007, p.95-96). 
147 Ratio est mentis motio, ea quae discuntir distinguendi et connectendi potens. [Razão é o movimento da 
mente, pelo qual pode percorrer distinguindo e conectando.] (De ordine, II, 11, 30).  
148 Intelligentia ou intellectus são termos que possuem certa equivalência. Foram transmitidos a 
Agostinho pela Sagrada Escritura, e designam a atividade superior da razão (ratio). Intelligentia é aquilo 
que há no homem e na mens de mais eminente. Pela mesma razão, confunde-se com intellectus, que é 
uma faculdade própria da alma do homem, que pertence a mens e que é iluminada diretamente pela luz 
divina. (GILSON, 2007, p.96). 
149 De civ. Dei. XI, 2. Mens, cui ratio et intellegentia naturaliter inest.  



31 
 

 

interior, e porque é imagem de Deus.150 A mente consiste naquilo que torna o homem 

mais próximo de Deus.  

 Agostinho iniciou o movimento de interiorização porque recebeu ajuda divina, e 

agora no seu interior consegue descortinar algumas coisas. No entanto, a busca pela 

verdade ainda se dá por meio da visão da mente. Faz uma analogia com as imagens para 

garantir a transcendência total da luz imutável. Essa luz não é algo corpóreo ou físico, 

porém de uma grandeza incomensurável: “Ela não era isto mas outra coisa, outra coisa 

muito diferente de todas essas, nem tão-pouco estava acima da minha mente como o 

azeite sobre a água, nem como o céu sobre a terra, mas superior a mim, porque ela 

própria me fez, e eu inferior, porque feito por ela.”151 Aliás, foi essa luz quem nos 

chamou à existência, mas a distância ontológica é garantida uma vez que somos 

criaturas e dependemos do criador para ser.  

 Mais adiante, ele assinala: “e quem a conhece [a verdade], conhece a eternidade. 

O amor conhece-a! Oh eterna verdade, e verdadeiro amor e amorosa eternidade!”152 Isto 

indica que o movimento de interiorização consiste num movimento para o superior. 

Deus não deixa de ser mais íntimo que seu próprio íntimo, mas transcende tudo que 

criou. Ultrapassa toda dispersão da sua inteligência, uma vez que não está mais voltada 

para as coisas; a unificação da sua inteligência dá-se mediante o objeto da sua 

interioridade, fora das categorias do tempo e do espaço.153 

 Tendo deslumbrado a fraqueza da sua íris, passa a conhecer e encontrar Deus no 

seu interior. Desse modo, Agostinho é levado a reconhecer a região em que habita, ou 

seja, a região da dessemelhança (regio dissimilitudinis): “e descobri que eu estava longe 

de ti.”154 Trata-se de uma distância ontológica entre criador e criatura. Além disso, 

manifestam-se as fraquezas, as limitações e as enfermidades do seu olhar, ou seja, da 

sua mens. O movimento de interiorização acontece quando Agostinho faz um 

                                                 
150 De Trin. XV, 7, 11: Por isso, cada homem individual, que é dito imagem de Deus não segundo todas 
as coisas que pertencem a sua natureza, mas apenas segundo a mente, é uma só pessoa e imagem da 
trindade na mente. 
151 Conf. VII, 10, 16: Non hoc illa erat, sed aliud, aliud valde ab istis omnibus. Nec ita erat supra mentem 
meam, sicut oleum super aquam nec sicut caelum super terram, sed superior, quia ipsa fecit me, et ego 
inferior, quia factus ab ea. 
152 Ibid. VII, 10, 16: Qui novit veritatem, novit eam, et qui novit eam, novit aeternitatem. Caritas novit 
eam. O aeterna veritas et vera caritas et cara aeternita. 
153 Segundo Lima Vaz, a dispersão da inteligência fora superada devido ao encontro da presença no 
íntimo humano. Cf. LIMA VAZ, 2001, p.87. 
154 Conf. VII, 10, 16: Et inveni longe me esse a te in regione dissimilitudinis. 



32 
 

 

diagnóstico preciso das enfermidades da sua alma, e propõe-se a fazer uma terapia 

interior. Na verdade, não se trata de um simples olhar para dentro de si mesmo: 

“Apreendemos o inteligível não porque o olho de nossa alma está voltado para ele, mas 

principalmente porque somos dirigidos pelo Mestre interior.”155  

 Mas como acontece o direcionamento pelo Mestre interior? Sobressai aqui um 

ponto fundamental: Agostinho não usa mais a visão, e sim a audição: “como se ouvisse 

a tua voz vinda do alto... E ouvi, tal como se ouve no coração, e já não havia 

absolutamente nenhuma razão para duvidar.”156 Ora, o ouvir pressupõe a fé, e como 

vimos, ela vem da pregação. Mas o problema está no que ele ouve. São duas frases que 

Agostinho ouve neste movimento de interiorização, sendo a primeira: “Eu sou o 

alimento dos adultos: cresce e comer-me-às. Tu não me mudarás em ti, como o alimento 

da tua carne, mas tu serás mudado em mim.”157 Em outros termos, Deus é o alimento 

dos adultos, e a criatura frágil não consegue comer. Mas quando recebe este alimento, é 

Deus quem o transforma e jamais pode ser o contrário. Trata-se de uma realidade 

espiritual e não física. O autor reconhece o peso que as iniquidades possuem neste 

processo devido à sua enfermidade, mas em todo percurso, compreende as correções e o 

auxílio divino. A segunda frase ouvida faz alusão ao livro do Êxodo: “Sim, eu sou o que 

sou.”158 A frase refere-se ao primeiro princípio como ser puro. A transformação da 

mente foi possível porque ele ouviu através do coração, sem a hesitação da dúvida.159 

 Tendo ocorrido a mudança da mente, Agostinho começa uma nova forma de 

pensar e compreender as coisas exteriores. Passa a perceber a bondade das criaturas160 e, 

consequentemente, e que a presença do mal no mundo não é uma substância, mas uma 

perversão da vontade, desviada da suma substância.161 A doença da sua mente aparece 

pela incapacidade de perceber a bondade das coisas. Confuso, procura em correntes 

filosóficas a verdade. Só a encontra, porém, quando procura mais perto de si mesmo, no 

                                                 
155 TAYLOR, 2005, p.180. 
156 Conf. VII, 10, 16: Tamquam audirem vocem tuam de excelso ... Et clamasti de longinquo ... Et audivi, 
sicut auditur in corde, et non erat prorsus, unde dubitarem.  
157 Ibid. VII, 10, 16: Cibus sum grandium: cresce et manducabis me. Nec tu me in te mutabis sicut cibum 
carnis tuae, sed tu mutaberis in me. 
158 Ibid. VII, 10, 16.  
159 Ibid. I, 2, 2: In me ipsum eum vocabo, cum invocabo eum. [uma vez que é para dentro de mim mesmo 
que o invoco, quando invoco.] 
160 Ibid. VII, 21, 27: Et consideraveram opera tua et expaveram. [E meditava sobre as tuas obras, e ficava 
apavorado.] 
161 Ibid. VII, 16, 22. 



33 
 

 

seu próprio interior.162 A manifestação da cura da mente dá-se pelo fato dele não possuir 

mais um olhar viciado pelas coisas, mas julga tudo a partir do criador. 

 Após ter vislumbrado a luz imutável, ele vivencia outra crise neste processo de 

ascensão dolorosa. Pois, de um lado ele conhece e lembra da beleza de Deus. Por outro 

lado, é arrancado de Deus devido às suas enfermidades, tendo um impedimento para 

unir-se totalmente ao seu primeiro princípio.163 A ascensão ocorre por meio de vários 

graus, iniciando pelos corpos até chegar a inteligência, que contempla as realidades 

invisíveis, porém, ainda não consegue habitar nelas.  

 A incapacidade de ainda não possuir ou habitar a pátria celeste164 revela-se pelo 

fato de ele ainda não ter completado o movimento de interiorização. É necessário a 

conversão da vontade. Sem essa conversão, ele não consegue satisfazer sua vontade do 

repouso, que consiste em habitar na verdade e na felicidade plena. 

 

 

2.2.  A vontade pecadora 
 

 No último parágrafo do VII livro das Confissões, Agostinho constata que o que 

encontrou nos platônicos encontra também nas epístolas de São Paulo. Porém, Paulo 

demonstra a necessidade do auxílio divino para poder encontrar e contemplar a verdade. 

O auxílio divino faz Agostinho ver aquilo que enquanto criatura pode ver. Entretanto, 

esta visão vai melhorando a partir do momento em que ele começa a contemplar o 

criador, mudando o orgulho pelo exercício da humildade. O problema está em que o 

orgulho proporcionara um abismo entre o criador e a criatura.  

 A vontade, após a queda, encontra-se cindida. Paulo não consegue querer o bem 

e realizá-lo, e consequentemente acaba fazendo o mal que não quer. Eis o estado da 

vontade pecadora, que ao se querer reivindicar a sua autonomia, esquece-se daquele que 

é a sua condução original, passando a considerar-se doente. Agostinho constata então 

uma cisão na vontade. O drama da vontade que quer e ao mesmo tempo não quer. Mas 

como aconteceu a alienação da vontade? 

                                                 
162 Ibid. X, 2, 2: Te enim mihi absconderem, non me tibi. [Na verdade, poderia esconder-te de mim, mas 
não esconder-me de ti.]  
163 Ibid. VII, 17, 23.  
164 Na metáfora da navegação, Agostinho, que utiliza fontes platônicas, salienta o auxílio divino para 
possuir a Deus. Cf. De beata vita II, 10, 12.  



34 
 

 

O livro II das Confissões nos permite ver um exemplo específico do que seja a 

perversão da vontade. O acontecimento narrado consiste no furto impetrado por 

Agostinho em seu aniversário de dezesseis anos.165 É interessante notar como 

Agostinho estende-se nesse fato. Ao mesmo tempo, tal fato causa na sua vida outros 

distúrbios mais graves.166 Mas o que importa não é tanto a materialidade da ação, mas a 

vontade que a anima. Desse ponto de vista, o episódio do furto das peras é o estereótipo 

do pecado: sem necessidade, é o mal que se quer para si. Agostinho afirma e reafirma: 

 
E eu quis cometer um furto e fi-lo sem ser impedido pela indigência, 
mas sim por penúria e fastio da tua justiça e fartura de iniqüidade. 
Com efeito, furtei aquilo que tinha com fartura e muito melhor, e não 
queria fruir daquilo que desejava obter com o furto, mas sim do 
próprio furto e do pecado167. 
 
 

E depois da narrativa da história do furto, ele contínua: 

 
A ponto de eu ser mal sem motivo, e a causa da minha maldade não 
ser senão a maldade. Era feia, e eu amei-a; amei perder-me; amei o 
meu defeito, torpe alma que saltavas fora da tua base firme par a 
morte, não desejando alguma coisa por indecência, mas a própria 
indecência.168 
 
 

 Ele toma o cuidado de não excluir qualquer outra motivação que não seja o 

próprio objeto, a fim de destacar que possuía uma vontade pelo mal, que era amada (a 

palavra amavi é repetida quatro vezes), a ponto de querer seu desfrute (frui). Eis a 

gravidade do mal que se torna sensível, e que é descrito pelos termos que designam este 

estado: malitia, foedus, perire, defectum. Assim, pela perversão da vontade, há em 

germe a possibilidade de todo delito, pois se o mal é amado por si mesmo, todos os 

pecados são possíveis, não existindo um limite para a ação má: “Que podia não ter feito 

eu, que amei até o crime gratuito?”169 Daí, o autor poder dizer que o pecador Catilina, 

                                                 
165 Conf.  II, 6, 12. 
166 Ibid. II, 1- 4. 
167 Conf. II, 4, 9: Ego furtum facere volui et feci nulla compulsus egestate nisi penuria et fastidio iustitiae 
et sagina iniquitatis. Nam id furatus sum, quod mihi abundabat et multo melius, nec ea re volebam frui, 
quam furto appetebam, sed ipso furto et peccato. 
168 Ibid. II, 4, 9: Quid ibi quaerebat, ut essem gratis malus et malitiae meae causa nulla esset nisi malitia. 
Foeda erat, et amavi eam; amavi perire, amavi defectum meum, non illud, ad quod deficiebam, sed 
defectum meum ipsum amavi, turpis anima et dissiliens a firmamento tuo in exterminium, non dedecore 
aliquid, sed dedecus appetens. 
169 Ibid. II, 7, 15: Quid enim non facere potui, qui etiam gratuitum facinus amavi. 



35 
 

 

por mais que não amasse seus próprios crimes, cometia-os em vista do fim: “Nem o 

próprio Catalina amou os seus crimes, mas sim uma outra coisa, por cujo motivo os 

cometia.”170 

 Depois de dizer que no furto não amava nada mais a não ser o próprio mal, ele 

tenta explicar como tal perversão é possível. O que pode seduzir a v