Universidade Estadual Paulista, UNESP, Campus de Marília. 
 
 

 
 
 
 
 
 

Modernidade e Movimento Nova Era: 
novas perspectivas subjetivas de 

interação indivíduo-sociedade. 
 
 
 
 
 
 
 
 

Vinicius Ortiz de Camargo 
 
 
 
 
 
 
 

 
 
 
 
 
 

Marília, São Paulo, Novembro de 2003. 
 
 
 
 
 



 
UNESP – Universidade Estadual Paulista 

Campus de Marília 
 

 
 
 
 

Modernidade e Movimento Nova Era: 
novas perspectivas subjetivas de 

interação indivíduo-sociedade. 
 
 
 
 
 
 
  

Dissertação apresentada a Faculdade de 
Filosofia e Ciências da Universidade Estadual 
Paulista “Júlio de Mesquita Filho”, Campus de 
Marília, para a obtenção do título de mestre em 
Ciências Sociais. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
 

Marília, Outubro de 2003. 
 
 
 
 



 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
C172m Camargo,Vinicius Ortiz de. Modernidade e movimento nova era: novas 
perspectivas subjetivas de interação indivíduo-sociedade / Vinicius Ortiz de Camargo. –  
Marília, 2003.                   131 f. ;  30 cm.                   
 Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) – Faculdade de Filosofia e Ciências, 
Universidade Estadual Paulista, 2003.                  
            Bibliografia: f. 124-129                  Orientador: Profº Dr. Antônio Carlos 
Mazzeo.     1.Esoterismo. 2.Religião. 3. Indivíduo I. Autor. II. Título. 

                               
CDD 291.13 

 
 
 
 
 



 
 
 
 
 

Termo de Aprovação 
 
 
 
 
 

 
_______________________________ 

Antônio Carlos Mazzeo 
(orientador) 

 
 

 
_______________________________ 

Jose Geraldo Alberto Bertoncini Poker  
 

 
 
 

_______________________________ 
Andreas Hofbauer  

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



 
 
 
 

Dados Curriculares 
 

Vinicius Ortiz de Camargo 
 
 
 
Nascimento: 12/09/1976 – Itapetininga-SP 
 
Filiação:   Flávio Ortiz de Camargo 

Teresa Serafim Gorreri Ortiz de Camargo 

1994-1998 Bacharelado em Ciências Sociais 

Faculdade de Filosofia e Ciências 

UNESP – Campus de Marília 

2000-2003 Curso de Pós-Graduação em Ciências Sociais, 

nível de mestrado, na Faculdade de Filosofia e 

Ciências da UNESP, Campus de Marília.  

2001-2002 Professor de História e Sociologia no ensino 

médio, junto ao Colégio Etapa de Itapetininga-SP.  

2002-2003 Professor de História e Geografia no ensino 

médio e fundamental, junto ao Colégio Adventista 

de Assis-SP. 

2002-2003 Professor de Sociologia do Instituto Superior de 

Educação (ISER) das Faculdades Integradas 

Ranchariense (FRAN). 

 2003-2003 Professor Conferencista de Sociologia junto ao 

Departamento de História, da Faculdade de 

Ciências e Letras, UNESP – Campus de Assis.  
 

  
 



 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Este trabalho só pode ser dedicado à Patrícia 
e à Tereza. 
 
 
 
 
 



Agradecimentos 
 
 

Quando me pergunto sobre o significado deste trabalho percebo 

que, além de confirmar um processo de amadurecimento 

intelectual, ele só ganhou existência pelo apoio constante e 

irrestrito de minha esposa Patrícia, de modo que a ela vai meu 

profundo agradecimento e minha alegria de poder experimentar 

uma parceria de sucesso no campo profissional - a única – e 

afetivo. Também não posso deixar de agradecer à minha família, 

pais, tios e também sogro, sogra e cunhados e aos meus amigos 

do peito, Marcelo, Ricardo, Bóris, Felipe, William, André e 

Alexandre, que sempre me deram o feedback necessário para a 

valorização de meu trabalho. Neste momento em que o papel 

político e social do intelectual está obscuro, em que este se sente 

carente de meios para exercê-lo, o apoio desses familiares e 

amigos tornou-se a única muleta digna de se usar para continuar 

a trilhar pelos caminhos da ciência. 

Agradeço ao professor Antonio Carlos Mazzeo pela gentileza e 

profissionalismo por aceitar ser meu orientador e a outros 

professores, Maria Orlanda, Fátima Cabral, José Geraldo Poker – 

que gentilmente aceitou o convite para compor a banca de defesa 

– e Andréas, que de uma forma ou de outra me ajudaram a 

aprender sobre o real funcionamento dos mecanismos 

institucionais da academia e sobre os obstáculos no caminho da 

produção de uma dissertação. 

 
 
 
 
 



  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

“A modernidade prometia trazer o tipo de clareza e 
transparência para a vida humana que só a razão 
pode oferecer. Isso não aconteceu, e hoje não mais 
acreditamos que venha a acontecer. Estamos cada 
vez mais conscientes da irremediável contingência 
de nossa existência, da inevitável ambivalência de 

todos as opções, identidades e projetos de vida. (...) a 
falência do projeto iluminista requer novas 
modalidades de reflexão, uma “agenda” de 

problemas a serem discutidos que tome para si e 
nomeie a angustiante dramaticidade de se viver na 

ambivalência – algo que se estende à política, à 
economia, ao desenvolvimento tecnológico e à 

subjetividade.” 
(Agnes Heller) 

  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



 
 

Sumário 
 

1 Introdução ...................................................................................... 10 
 
2 Caracterização e origens do movimento Nova Era ....................... 17 
  2.1 Antecedentes históricos ........................................................................... 17 

 
3 A Nova Era e a “condição pós-moderna”  ..................................... 51 
  3.1 Na trilha do pós-moderno ....................................................................... 56 
  3.2 Pós-modernidade e religiosidade ............................................................ 81 
  3.3 O movimento Nova Era e a “condição pós-moderna” ...................... 91 

 
4 A contradição indivíduo-sociedade: possibilidades de 

transcendência da alienação ........................................................... 99 
 

4.1 A categoria do indivíduo e a reprodução social ................................... 101 
4.2 A categoria do indivíduo e a possibilidade de transcendência  
    da alienação .................................................................................................. 110 
4.3 A Nova Era e a transcendência da alienação ........................................ 117 
 

5 Considerações Finais ................................................................... 122 
 
Referências Bibliográficas  ............................................................................. 124 
Bibliografia ........................................................................................................ 127 
Resumo e Abstract  ......................................................................................... 131 

 
 
 
 
 
 
 
 
 

 



Movimento Nova Era e modernidade: novas perspectivas subjetivas 
de interação indivíduo-sociedade 

 
 

INTRODUÇÃO 
 
Este trabalho tem por objetivo analisar o movimento Nova Era 

através de sua relação com a individualidade contemporânea, ao modo 
como este movimento confere aos sujeitos  mecanismos de respostas e 
modalidades de comportamento  que negam ou intensificam o processo 
de alienação. 

Para tanto, parte-se da constatação de que o desenvolvimento da 
sociedade moderna possibilitou o surgimento do indivíduo enquanto uma 
categoria social, ou seja, no âmbito das relações sociais moderno-
capitalistas entrou em cena a noção e a atitude de uma individualidade 
particularizada, sustentadora de uma autonomia própria e legitimada por 
práticas sociais que começam a se centrar nas necessidades individuais. 
Na modernidade a posição social ocupada pelo indivíduo passou a negar 
a ordem estamental feudal em troca de um modo de vida marcado pela 
contingência econômica e reformulação dos valores tradicionais por 
valores que reforçavam um espírito de autodeterminação. As relações 
sociais passaram a incorporar a orientação individual da realidade, 
contradizendo toda a ordem estamental anterior marcada por regulações 
e convenções socialmente fixas, uma ordem com a qual os indivíduos se 
relacionavam e se identificavam de uma forma mais imediata. 

 Nesse contexto, de acordo com a concepção marxiana da história, 
torna-se possível o reconhecimento histórico de uma individualidade que, 
em-si, se diferencia e se especifica diante da sociedade, permitindo ao 
sujeito, na sua dimensão objetiva e subjetiva, capturar sua mediação 
com esta. Ë um reconhecimento que afirma as especificidades entre o 
indivíduo e o processo de sociabilização, descartando e negando uma 
consideração dualista, de oposição simples entre ambos. 

 Essa possibilidade histórica, considerada enquanto uma 
capacidade potencial de o sujeito transcender sua alienação perante a 
sociedade e a si próprio, pode, por isso, ser recuperada a partir da 
dimensão da subjetividade, com os valores e simbolismos que a 
permeiam, seus conflitos e suas respostas engendradas diante da 
processualidade social que a atravessa, a conforma e é conformada por 
ela. 

 A Nova Era será um fenômeno que, nessas últimas décadas, 
passará a orientar um número expressivo de subjetividades, oferecendo 
a estas respostas que procuram rearticular e resignificar as tendências 
sociais presentes, propondo transformações que, num primeiro 
momento, negam a cisão e dualidade indivíduo-sociedade. 

 Surgida no fim dos anos 60, a Nova Era será um movimento que 
funda uma modalidade comportamental pouco afeita às instituições e 



identidades fixas, se conformando, como aponta Leila Amaral (2000), a 
partir de um “sincretismo em movimento”. 

 Os agentes desse movimento acabam tomando o paradigma de 
uma realidade holística, na qual os diversos 'mundos' que a compõe se 
apresentam inter-relacionados, o mundo mental, espiritual, emocional, 
tornando-se importantes fontes de comunicação para àqueles indivíduos 
que pretendem transcender seus egos. Busca-se, com isso, o self, mas 
um self que, segundo Amaral, se afasta do sentido de uma 
individualidade auto-suficiente. A procura pelo self é o encontro com o eu 
superior de cada indivíduo, sua centelha divina, um eu ligado a uma 
totalidade inesgotável que representa uma manifestação sagrada. Nessa 
manifestação os sujeitos se desconectam das categorias sociais que o 
identificam e o rotulam para vivenciarem uma experiência sacralizada. É 
o indivíduo se 'afogando' no sagrado, uma força ou energia que 
perpassa todo o universo e que, por isso, não se limita ao poder 
individual, nem a qualquer grupo, comunidade ou instituição. 

Essa força ou energia, ou qualquer símbolo que a represente, é 
sempre buscada porque não é fixa ou finita e, desse modo, a sua 
manifestação se dá através de uma experienciação subjetiva que 
estabelece relação com uma totalidade aberta, em potencial, sem 
regulações que lhe marquem uma identidade fixa. Através dessa atitude, 
pode-se deparar com uma visão que se distancia dos marcos tanto do 
individualismo, como do comunitarismo. 

 
Apontando para uma totalidade sem fusão, em desconforto com a 
lógica do poder, e afastando a polêmica, própria de indivíduos 
racionais em busca de 'universais', os errantes Nova Era tentam 
chamar atenção, performáticamente, para a indeterminação, ou 
coexistência do múltiplo, como consubstancial à sua 
espiritualidade. Uma indeterminação, cuja dinâmica é manter as 
pessoas cheias de expectativas, não é para acabar, pois 
apresenta-se, nesse universo, como um valor garantidor do 
prosseguimento da jornada – isto é, a procura do essencial como 
um fim em si mesmo. (AMARAL: 2000, p. 211) 
 
 

Tais perspectivas não poderiam ser reconhecidas enquanto uma 
crítica ao dualismo indivíduo-sociedade e, assim, dentro da lógica da 
dinâmica processualidade histórica, converter-se-ia em uma forma de 
combate positiva à alienação do homem moderno? 

Tal consideração, todavia, requer apreender a dimensão da 
subjetividade na sua dialeticidade com os marcos estruturais do 
“capitalismo tardio” (Cf. Jameson, 2000), das relações sociais e de 
produções co-determinantes da atualidade. Nesse sentido, a questão da 
alienação - que só pode ser avaliada nessa dinâmica processualidade - e 
as modalidades de respostas que os sujeitos Nova Era engendram são 
fundamentadas pelo contexto da alta modernidade ou pós-modernidade, 
o terreno social na qual se desenrola a dinâmica capitalista.  



A análise deste terreno parece conferir uma nova objetividade às 
relações sociais e de produção, revelando uma nova configuração 
temporal-espacial nas formas de sociabilidade e, por isso mesmo, 
revelando novas construções representacionais-simbólicas que 
procuram reorientar as ações individuais.  

A prática de novas modalidades comportamentais desenvolvidas 
pelo sujeito Nova Era estão intimamente relacionadas a este terreno 
social. A medida e a força do impacto dessas modalidades 
comportamentais, assim como suas possibilidades de transformação 
desta nova objetividade que as substancializam podem demonstrar os 
limites e as potencialidades das ações dos sujeitos Nova Era quanto a 
questão da alienação. 

A questão, portanto, de o movimento Nova Era contribuir para a 
alienação ou não, passa pelo crivo das transformações que ele resulta 
na objetividade das relações sociais e de produção, sejam essas 
transformações feitas de uma maneira consciente, inconsciente ou 
inconseqüente.  

Para dar o devido prosseguimento a tal objetivo, procurou-se 
dividir o texto em quatro capítulos. O capítulo 1 traça as origens do 
movimento Nova Era como também suas principais características. O 
capítulo 2 pretende aprofundar as características do movimento Nova 
Era a partir do modo particular em que o movimento está inserido na 
contemporaneidade, procurando suas conexões com as modalidades de 
respostas dadas pela individualidade nessa realidade e, nesse sentido, 
levantando a hipótese do significado “socializador ou privativo/solitário” 
(Cf Mèszàros: 1981) de tais resposta. No capítulo 3, a postura do 
indivíduo Nova Era será posta em análise através da categoria da 
alienação. Através dela, o movimento Nova Era e as modalidades de 
resposta que ele apresenta ao indivíduo será posta em xeque, 
procurando, com isso, problematizar a categoria da alienação através da 
análise de um movimento social contemporâneo e, também,  
problematizar a capacidade de  o movimento Nova Era  propor respostas 
aos indivíduos capazes ou não de  superar os limites da alienação. 

 
  

I – CARACTERIZAÇÃO E ORIGENS DO MOVIMENTO NOVA 
ERA. 

 
 1.1 - ANTECEDENTES HISTÓRICOS 
 
Segundo Leila Amaral, o movimento Nova Era surge de “um 

cruzamento de idéias” que vinha se desenvolvendo desde o século XIX, 
na Europa e Estados Unidos, representados pelo Transcendentalismo, o 
Espiritualismo, a Teosofia, a New Thought e a Christian Science. Todas 
essas manifestações religiosas incorporavam, umas mais, outras menos, 
as concepções da religiosidade oriental. Reafirmavam, também, o 



misticismo, sem desprezar o pensamento ocidental moderno e suas 
religiões mais antigas. 

 A autora sugere que, nesse cruzamento de idéias, não se poderia 
ignorar a importante influência do movimento romântico. A idéia 
romântica de finito perpassado pelo infinito, de um universo 
incomensurável considerado divino, de uma totalidade que engloba 
todos os seres, na qual o indivíduo deveria ir atrás, buscando se 
encontrar com a sua essência divina, mesmo que essa busca, em torno 
de tal infinitude, nunca termine. Essa busca deveria se dar através da 
intuição, da percepção e dos sentimentos, resgatando também antigos 
caminhos de civilizações, ou melhor, de comunidades, já que estas são 
vistas como uma fonte de comunhão dos objetivos românticos e, por 
isso, uma negação “(...) às relações de competição, conflito, utilidade, 
consentimento contratual e individualismo despersonalizado nas 
cidades”.(AMARAL: 2000, p. 27) 

 Embora com uma forte influência de um conjunto de idéias 
provenientes do século XIX, o aparecimento do movimento Nova Era, 
pelo menos com essa denominação, data, segundo alguns estudiosos do 
fenômeno, do final da década de 60 e início da década de 70. É quando 
a terminologia que simboliza esse movimento, a Nova Era, passa a ser 
referida com maior freqüência por um público crescente. Tal terminologia 
significaria: 

 
(...) uma cosmologia astrológica : refere-se a uma mudança – 
ocasionada pela chamada precessão dos equinócios – no 
aparente trajeto do sistema solar em relação ao zodíaco ( uma 
espécie de faixa com 12 subdivisões projetada na abobada 
celeste), ao longo do qual parecem mover-se os astros, 
perfazendo determinados ciclos. (...) A nova era que agora se 
inicia é a Era de Aquário, trazendo ou anunciando profundas 
alterações para os homens em sua maneira de pensar, sentir, agir 
relacionar-se uns com os outros, com a natureza e com a esfera 
do sobrenatural. De uma forma geral, essas transformações são 
entendidas no sentido de um reequilíbrio entre pólos – 
corpo/mente, espírito/matéria, masculino/feminino, 
ciência/tradição, etc – até então opostos e em conflito.  (Magnani: 
2000, p. 9-10) 
 

 A este primeiro significado também vão se incorporar certas 
teorias científicas desenvolvidas pela física quântica e a psicologia, 
orientações terapêutico-religiosas provenientes de antigas comunidades 
indígenas, a preocupação ecológica e a literatura de auto-ajuda.  

 A toda essa combinatória de elementos diversos pode-se 
constatar, também, a grande influência que o movimento Nova Era 
herdou da contracultura. Surgido nos anos 60, o movimento da 
contracultura ajudou a quebrar a hegemonia do discurso científico, 
aumentando o fluxo de relações entre ocidente e oriente, abrindo espaço 
para que outros discursos encontrassem ressonâncias no campo do 
pensamento e possibilitando o surgimento de “(...) inúmeros projetos 



espiritualistas valorizando uma transformação, em primeiro lugar, do 
próprio homem”.(EGYDIO: 1995, p. 29) 

 Entre esses projetos, pode-se destacar um que deu origem ao 
Movimento do Potencial Humano, um movimento surgido na década de 
60 nos Estados Unidos e que, a partir da década de 70, se voltou para 
um público cada vez maior. Anterior a Nova Era, o Movimento do 
Potencial Humano desenvolveu a combinação de religiões orientais com 
a psicologia e a medicina alternativa. Na região de Esalem, Califórnia, 
ele significou:  

 
(...) uma convergência da comunidade metafísica do oculto com a 
cultura da droga e experiências místicas e psíquicas, bem como a 
interação da psicologia humanista, introduzida por Maslow, com a 
Gestalt Therapy, da qual Friotz Perls foi um dos principais 
difusores, e a bioenergética, desenvolvida por Wilhelm Reich, 
para promover a 'revolução pessoal' e alcançar um nível de 
consciência intensificada, através de experiências com drogas, 
sexo e arte – as duas últimas com entradas e contatos com 
intelectuais da Escola de Frankfurt. Desse encontro começa-se a 
desenvolver pesquisas e experiências dedicadas ao 
desenvolvimento pessoal, com ênfase na auto-realização, na 
importância do 'aqui-agora', no papel do corpo, no crescimento 
psíquico e na dinâmica de grupo. (AMARAL: 2000, p. 23) 

  
Outra importante instituição, a Comunidade Findhorn, na Escócia - 

cujos ideais repousavam na interpretação de que todo homem possui 
dentro de si um eu interior, uma essência que o liga diretamente a 
incomensurabilidade divina, e que não importa o caminho escolhido para 
se chegar a este ser desde que se deixe como guia nosso eu interior – 
vai ser um contato importante que tornará o Movimento do Potencial 
Humano um órgão de destaque na expansão e fortalecimento do 
movimento Nova Era nos Estados Unidos e em outros países durante os 
anos 70.  

Durante esse período, alguns ideais do movimento Nova Era vão 
acabar sendo reafirmados com o lançamento do livro O Tao da Física de 
Fritjoff Capra, um teórico da física que vai propor certas semelhanças 
entre as últimas teorias desenvolvidas pela Física e os discursos 
provenientes do misticismo oriental, ambos detentores de uma visão 
sistêmica do universo na qual a razão e o irracional, a consciência e a 
inconsciência, o micro e o macro, são partes que não devem ser 
opostas, pois, de alguma forma, elas estão interligadas formando um 
todo.  

Mais para o fim dos anos 70, Marylin Ferguson, uma jornalista 
americana, escreve o livro A Conspiração Aquariana, associando neste 
certas características muito peculiares ao movimento Nova Era, como o 
fato desse movimento se organizar em forma de rede, com ênfase na 
redistribuição do poder. Segundo ela, a conspiração aquariana:  

 



(...) é uma rede poderosa, embora sem liderança que está 
trabalhando no sentido de provocar uma mudança radical nos 
Estados Unidos. Seus membros romperam com alguns elementos 
chaves do pensamento ocidental, e até mesmo podem ter rompido 
com a continuidade da História. (FERGUSON, p. 23: sem data). 
  

Esses dois livros tornaram-se best-sellers e contribuíram, como 
aponta Magnani (2000), para que o Movimento Nova Era deixasse de ser 
visto apenas como “excentricidades de hippies”, uma vez que seus 
membros passaram a ser compostos pelos mais diferentes tipos de 
integrantes, chegando até a possuir personalidades ligadas a 
comunidade científica, ao jornalismo, etc.   

 Já no Brasil, Magnani diz que o Movimento Nova Era começa a 
aparecer no fim dos anos 70. Segundo esse autor, o Tropicalismo, com 
Caetano Veloso e Gilberto Gil, abrindo espaço para uma postura 
identificada com a estética libertária e dionisíaca da contracultura, já 
trazia ao público, no começo dos anos 70, temas ligados a uma visão 
holística do mundo, contudo:   
 

(...) foi Raul Seixas quem explorou explicitamente em suas 
composições aspectos mais místicos, chegando inclusive a 
participar, juntamente com o então parceiro Paulo Coelho, de 
sociedades iniciáticas inspiradas na doutrina do famoso esoterista 
inglês                                                                                                                             
se-á cosmopolita e ganhará proporções de mercado.” 
(MAGNANI:2000, p. 23) 
 Nesse período, Anthony D'Andrea, destaca o 
importante papel de divulgação de um programa da 
Rádio Imprensa FM, no Rio de Janeiro. O programa se 
chamava O Eremita: 
  
(...) era um programa eclético de cultura 'espiritualista-esotérica', 
com a 'proposta de integrar ciência, filosofia e religião.' Com 
música new age e rituais especiais de encerramento, o Eremita 
baseava-se em duas ou três entrevistas diárias, conduzidas por 
Kaanda ou assistentes (mais as perguntas anotadas dos 
ouvintes), de membros convidados, representantes dos mais 
diversos sistemas, práticas e instituições alternativas: 
paracientíficos, esoteristas, orientalistas, espiritualistas, 
xamânicos, mágico-ocultistas etc. 
(D'ANDREAS: 2000, p. 11) 
 

 Com duração de duas horas, em horário nobre, o escritor e bruxo 
Paulo Coelho participava sempre do programa, o que lhe possibilitou, 
segundo D'Andrea, um importante ponto de difusão de seu nome e de 
lançamento de seu primeiro livro, O Diário de Um Mago. Estouro de 
vendas, mais de 23 milhões de livros vendidos em diversos países, 
quarenta por cento só no Brasil, Paulo Coelho não pode deixar de ser 
entendido enquanto um ícone para a expansão das idéias da Nova Era 
no Brasil.    



 Nos anos 90, não só no Brasil, mas também em outros países, o 
mercado de produtos voltados para a Nova Era terá um crescimento 
vertiginoso, aumentando significativamente o número de publicações 
sobre o tema como também o número de locais próprios para o 
desenvolvimento de atividades e consumo de produtos. Segundo 
Magnani, tal fato possibilita observar na cidade de São Paulo, por 
exemplo, um “circuito neo-esotérico” através das regularidades espaciais 
na distribuição dos locais próprios da Nova Era, podendo averiguar 
elementos que a configuram como “mais um estilo de vida”: 
 

(...) sejam quais forem as motivações, filiações filosóficas e 
propósitos, todos esses estabelecimentos de um ponto de vista 
operacional e de implantação na paisagem urbana, constituem 
uma oferta regular e visível de produtos e serviços. Formam, 
assim, um circuito (...) ao longo do qual os usuários, adeptos e 
freqüentadores ocasionais constroem seus trajetos e fazem suas 
escolhas. (MAGNANI: 2000, p. 33) 
 

 Adaptados a um tipo de organização descentralizada e fluída, a 
prática Nova Era vai favorecer, de acordo com Carozzi (1999), a 
disseminação do próprio movimento. Sem as amarras de ter que optar 
por este ou aquele discurso, esta ou aquela comunidade, e sem uma 
autoridade centralizada, os adeptos da Nova Era podem transitar dentro 
do campo heterogêneo desta, ora como discípulos, ora como oradores, 
todos consumidores de uma rede de serviços. 
 
1.2 – CARACTERIZAÇÃO DO MOVIMENTO NOVA ERA.   
 
 Essa forma de organização fará do movimento um grande 
defensor da circulação e da fluidez, resultando, tal defesa, em: 
 

 (...) um elemento central da ética Nova Era. Através do 
vocabulário do 'fluir' e a 'transformação', a circulação torna-se 
positiva, em todos os campos de sua generalizada aplicação. O 
valor da circulação expressa-se na concepção terapêutica 
segundo a qual 'a circulação da energia' é postulada como 
condição de saúde, enquanto que os 'bloqueios' são considerados 
como causa da doença. (CAROZZI: 1999, p. 19) 

 
É através desse tipo de organização que, segundo Viotti, o 

movimento Nova Era pode ser caracterizado: 
 

(...) como uma grande mobilização de pequenos grupos, 
dispersos em diversos locais, mas unidos no mesmo pensamento 
e objetivo, que forma uma grande rede de ação. O movimento 
Nova Era abrange centenas de entidades, instituições e grupos, 
sem que todos necessitem entrar em contato, ou mesmo se 
conhecerem. (VIOTTI: 1995, sem p.) 

 



Segundo o autor: 
 

Essa mega-sede é descrita por Merilyn Fergson: 'Enquanto a 
maioria de nossas instituições vêm fechando, surge uma versão 
contemporânea da velha relação tribal ou familiar; a rede, um 
instrumento para o próximo passo na evolução humana. (...) Este 
modelo sistemático de organização social presta-se a uma melhor 
adaptação biológica, é mais eficiente e mais ´consciente` do que 
as estruturas hierárquicas da civilização moderna. A rede é 
moldável, flexível. Para todos os eleitos, cada membro é o centro 
da rede. As redes são cooperativas, não competitivas. São como 
as raízes da grama: auto-geradoras, auto-organizadoras, por 
vezes até auto-destruidoras. Representam um processo, uma 
jornada, não uma estrutura organizada.(...) As redes são a 
estratégia através da qual pequenos grupos podem transformar 
uma sociedade inteira. (VIOTTI: 1995, sem p.) 
 

Num estudo sobre essa forma organizacional, principalmente em 
seu a                        
a um de nós. Essa centelha ligaria a consciência do indivíduo social a 
outras formas de consciência, como a consciência planetária e cósmica. 

Tal fato, segundo a autora redefiniria a própria noção de 
autonomia. “Ser socialmente autônomo é agora ser divino e estar ligado 
a uma totalidade divina”.(CAROZZI: 1999, p. 160). 

 A essa sobrenaturalização do aspecto autonômico, passa-se a 
questionar não mais apenas as hierarquias terrenas, como também as 
hierarquias divinas e, assim: 

 
(...) o universo sobrenatural povoa-se de seres pequenos, 
maleáveis e que não exercem autoridade de nenhum tipo sobre os 
homens, mas que se limitam a acudí-los quando são chamados: 
fadas, gnomos e anjos constituem o universo sobrenatural do 
homem autônomo. (CAROZZI: 1999, p. 161) 
 

Participante do 17º ENCA – “Encontro Nacional de Comunidades 
Alternativas Aquarianas” – Leila Amaral vai encontrar a mesma 
interação, fluida e anti-hierárquica, entre os participantes do encontro 
com a entidade sobrenatural arbacon. Durante o encontro, arbacon 
apareceu em diversas ocasiões e locais, da qual proferiu algumas 
mensagens aconselhando os homens a seguirem o princípio equilibrado 
e harmonioso da natureza, “(...) perpassada pelo poder divino, 
(...)'destruindo' tudo o que não expressa a sua 'verdadeira natureza 
interior' para rejuvenescer-se sem cessar”. (AMARAL: 2000, p. 153) Essa 
mensagem colocaria em destaque a: 

 
(...) dimensão corrompida do homem, que deve ser corrigida 
seguindo-se o caminho da natureza, num “sentido de respeito a 
natureza perpassada pelo poder divino; subordinação ao divino 
universo que incluiria a própria humanidade como espécie, da 



qual o indivíduo é apenas uma realidade particular; uma 
imanência imperfeita.”(AMARAL: 2000, p. 153)  
 

 Apesar do reconhecimento de sua imanência imperfeita, a 
subordinação desse indivíduo ao “divino universo”, não traz, como já 
apontou Carozzi, uma hierarquização de seu mundo terreno com o 
mundo sobrenatural, pois se a este o homem deve se integrar é porque 
ele é visto como um co-participador da criação. Assim diz abarcon: 
 

Nós [Espíritos da natureza, porta-vozes do divino] somos apenas 
um Espírito, somos apenas uma voz, cabe à responsabilidade de 
vocês, à sua educação espiritual e, acima de tudo, à ação de sua 
educação espiritual para a construção de um novo mundo. 
(AMARAL: 2000, p. 155) 
 

 De forma que o reconhecimento da “imanência imperfeita do 
homem”, representada nas mensagens de arbacon, não significa 
propriamente a subordinação humana a uma hierarquia divina, mas “(...) 
parece contrapor-se, assim, ao mito racionalista da 'imanência radical e 
completa' do indivíduo absolutamente destacado por ele mesmo, tomado 
como origem e certeza”.(AMARAL: 2000, p. 154) 

 Segundo Amaral, arbacon parece sugerir a necessidade da 
ajuda dos homens para que o plano da criação divina se realize em toda 
a sua plenitude. 
 

 Em outras palavras, Deus precisa da ação dos homens, do 
espírito humano potencializado por sua educação espiritual, para 
poder fazer sentir as suas próprias forças. (AMARAL: 2000, p. 
156) 

 
 A co-criação entre o homem e o divino é, portanto, necessária e, 
dessa forma, tem-se no movimento Nova Era a ênfase na passagem 
livre entre mundo do aquém e mundo do além, com um vínculo entre 
homem e divindade que suprime qualquer instituição ou qualquer outro 
elemento como fonte mediadora. Assim, não existe o padre nem a Igreja, 
nem o médium ou um santo específico no qual o sujeito Nova Era deva 
se orientar para alcançar uma consciência cósmica. Através de seu eu 
interior, de sua centelha divina, este sujeito pode caminhar 
autonomamente em direção ao mundo do além, passando, sim, por uma 
série de orientações, de discursos, mas sem a obrigatoriedade de se 
fixar em nenhum deles ou de criar um espaço sagrado específico de 
passagem para o além. Por isso, a busca pelo sagrado cabe ao 
indivíduo, não se encerra nele, mas cabe a ele ir ao encontro trilhando 
seu próprio caminho, através de seu eu interior. 
 Com base nessas características atribuídas ao sujeito da Nova 
Era, Carozzi afirma que esse movimento acaba se sobrenaturalizando, 
deixando de lado a sua dimensão social, pois a sua defesa de autonomia 
individual é a defesa da autonomia do indivíduo.  



 
(...) em relação com qualquer um e todos os aspectos de sua 
socialização, autonomia individual em relação com qualquer 
influência ou modelo externo, autonomia individual absoluta como 
forma de encontrar o Deus dentro, a centelha divina, o Eu 
superior, o guia interior. (CAROZZI: 1999, p. 164)  
 

 Nos debates, em palestras, workshops e em outras modalidades 
de encontro, os convidados especiais nunca se atribuem como agentes 
responsáveis pelas mudanças provocadas em seus ouvintes, eles dizem 
ser somente facilitadores e não guias, pois o caminho quem faz é o 
próprio indivíduo a partir de seu eu interior. Nesse sentido, o fato de 
muitos participarem dos mesmos encontros, pactuarem orientações e 
condutas parecidas, não deve ser interpretado como sendo 
conseqüência de um processo de sociabilização, devido às imitações e 
relações entre pessoas, por exemplo. Isso seria impreciso e estaria 
restrito a uma esfera, a social, que não é a única de acordo os agentes 
Nova Era, pois:  
 

(...) como os terremotos, as enchentes ou as tempestades, a Nova 
Era é 'alguma coisa' que 'se produz' 'a nível planetário' sem 
mediarem as relações e imitações entre as pessoas. 
Concomitantemente, as coincidências em práticas e crenças que 
se produzem dentro da rede Nova Era, quando não naturalizadas 
como o produto de 'alguma coisa' que germina no interior dos 
indivíduos, resultam sobrenaturalizadas. (CAROZZI: 1999, p. 168) 
 

Assim, paradoxalmente, toda a modalidade de transformação 
social defendida pelo movimento acaba negando a função social do 
agente transformador, a função social das relações travadas entre seus 
membros no sentido da direção e orientação para a transformação da 
realidade.  
 

Não se declaram parte de um movimento social ou cultural, o qual 
significaria que foram influenciados, que se uniram aos outros, 
que seguiram um modelo, (...) Os ativistas da Nova Era definem-
na como uma conspiração, como um sentimento que germina, 
cresce, brota naturalmente dos corações ou sobrenaturalmente de 
uma energia que vibra em uníssono, nunca como um movimento 
social nem como resultado da interação de indivíduos e grupos. 
(CAROZZI: 1999, p. 164-165) 
 

Todavia, essa sacralização do movimento, sua 
sobrenaturalização, não o impede, necessariamente, de propor 
transformações no âmbito da individualidade capazes de impor um novo 
conjunto de relações entre o indivíduo e a sociedade. E nesse novo 
conjunto podemos já notar um certo desconforto no trânsito de 
categorias sociológicas para a interpretação do mundo. Não há um 
abandono absoluto delas, mas a sua flexibilização para a incorporação 
de novos elementos que não são próprios, e muitas vezes são opostos, 



às categorias mais representativas da esfera social. Nesse sentido, os 
sujeitos da Nova Era vão muitas vezes procurar (re) interpretar o mundo 
e seu lugar nele menos por esferas como a da política, da economia e da 
sociologia, e mais por uma experiência sensível, através de um desejo 
que não se esgota e que não pode ser explicado pela razão, podendo 
ser entendido e sentido através de seu vivenciar, levando em 
consideração uma outra forma de temporalidade, a temporalidade mítica. 

A defesa de uma temporalidade mítica faz com que o movimento 
Nova Era rompa com a temporalidade linear cientificista, sustentando, 
através da imaginação simbólica, um mundo mítico que (re) apresenta o 
divino, o misterioso, ambos detentores de uma concepção de mundo. 

Segundo Egydio: 
 

Dentro dessa linha, a percepção é usada em detrimento da razão-
kantiana, tanto a percepção imediata (as sensações imediatas) 
como a percepção indireta, aquela que busca um sentido para o 
não concreto, para o não perceptível imediato, um sentido não 
baseado numa temporalidade linear que atua sobre as causas 
'secretas', 'ocultas'(o cosmos, Deus) e não as definem.(...) Cria-se 
assim uma nova alternativa para o sujeito que pode sair da 
finitude da ciência racionalista kantiana abarcando um edifício de 
representações míticas pelo misticismo, cuja característica 
principal é uma nova individualização do sujeito (o crescimento 
individual pelo sujeito, no seu íntimo). (EGYDIO: 1995,p. 30) 
 

Juntamente com a tentativa de uma nova individualização pelo 
sujeito, o referencial holístico aparece como uma importante fonte de 
orientação a este, pois suas representações acerca do mundo e dos 
homens vão sustentar o caminhar pela trilha da percepção, dando a esta 
uma conotação mais que individualista, uma conotação que enfatiza 
mais a integração do que a separação. Através do imaginário holístico, o 
sujeito Nova Era procura uma linguagem cósmica para interpretar seus 
relacionamentos, e essa linguagem constitui-se num experenciar os 
homens, o planeta e o universo como seres energeticamente 
interligados, muito longe das  classificações racionais e dualistas, das 
categorias societárias de identidades, mas ao encontro de um contato 
místico com o que racionalmente não se pode explicar, o misteriun 
tremendus. 

Assim diz o médico Di Biase, utilizando-se do referencial holístico:  
 

Pessoas são um todo biopsicossocial dinâmico, integrado com a 
natureza e o cosmo, e não somente células e órgãos trabalhando 
juntos. Um todo, cuja dinâmica global auto-organizadora gera 
propriedades novas, refletindo no microcosmo do organismo a 
ordem macrocósmica do organismo universal. (DI BIASE: 1995, p. 
12) 

 
Sendo um neurocirurgião/neurologista, com formação científica 

sólida, Di Biase utiliza a visão holística em sua profissão e em sua vida, 



uma visão que, segundo ele, começou a vir durante a revolução cultural 
dos anos de 1960, com a incorporação de filosofias orientais, como Tai 
Chi Chuan, meditação, o Tão Chinês, com algumas constatações da 
física quântica, através de Fritjof Capra, David Bohm, Karl Pribam, etc. 
Com base nesses saberes, Di Biase pode afirmar o seguinte: 

 
Percebi com o tempo que conhecimentos dispersos nas mais 
diversas áreas científicas revelam convergências com os mais 
antigos pensamentos da humanidade, permitindo perceber o 
universo como uma mente cósmica, uma memória holográfica 
universal da qual nossas consciências são partes integrantes, como 
se através de nós o universo tentasse compreender-se a si mesmo. 
Acredito que hoje participamos ativamente dessa consciência 
cósmica, que é o próprio universo auto-organizando-se, em um jogo 
infinito de interações dinâmicas, e tomando consciência de si 
mesmo. (DI BIASE: 1995, p. 13)  
 

                                                                                                                                              
(...) como um aviso de que a integração harmônica, por algum 
motivo, foi rompida. A noção de doença é compreendida pelos 
terapeutas não-médicos através de seu aspecto positivo – de 'sinal' 
de rompimento do equilíbrio característico do 'Ser integral'-, na 
medida em que é um orientador visível de um processo ainda não 
perceptível. Nessa concepção, o paciente é, ao mesmo tempo, o 
agente responsável e transformador desse processo, tanto da 
instauração da doença como de sua recuperação. (TAVARES apud 
CAROZZI: 1999, p. 115) 

  
Tais idéias e práticas se encaixam nas experiências Nova Era de 

cura, em que a busca do verdadeiro Eu, para a plena potencialização do 
“auto-desenvolvimento” e “auto-realização” individual, se articula com o 
imaginário holístico acima referido. 

Observando a proposta de cura xamânica, uma modalidade de 
cura muito difundida dentro da Nova Era, Amaral afirma que suas 
técnicas pretendem proporcionar 
 

(...) uma viagem para o reino da 'energia primal' – nível do mínimo 
indizível, comum a tudo o que existe no universo. Quando a 
visualização é realizada apropriadamente, espera-se que o 
paciente e o curador entrem em contato com o 'self superior', 
definido como não-matéria, como a menor unidade do indivíduo, 
isto é, como ondas de luz e energia que podem ser emitidas ou 
absorvidas, à maneira dos quantum.”(AMARAL: 2000, p. 65-6) 
 

O contato com este 'self superior' (o eu interior) se dá através de 
uma viagem, sem grandes dificuldades do mundo do aquém para o 
mundo do além, demonstrando-se a porosidade entre eles e a 
possibilidade de o sujeito comunicar-se com o indizível, conferindo-lhe 
uma percepção da realidade para além dos códigos sociais 
prevalecentes. É quando o ego, a personalidade influenciada pelos 



padrões sócio-culturais, deixa de predominar, revelando-se para o sujeito 
um outro tipo de relação, uma relação que, segundo Amaral, fundaria 
uma “ontologia da comunicação”, quando o indivíduo mergulha no 
indizível e, ao retornar, tem a possibilidade de refazer os vínculos, 
relacionar-se de forma diferente com o mundo.  

Para a autora: 
 

O modelo xamânico parece sugerir uma 'ontologia da 
comunicação', uma re-significação da ontologia da relação quando 
articulada com a linguajem quântica e espiritual, aguçando a visão 
Nova Era de cura como um processo de transformação constante 
que pode ter efeitos no indivíduo e no ambiente mais amplo. O 
aspecto introspectivo da visualização, um exame de consciência 
auto-reflexivo, fica relativizado pelo a priori da comunicação para 
além dos limites de espaço e tempo.(AMARAL: 2000, p. 67) 
 

A comunicação com algo indizível, se não pode ser explicada 
racionalmente, pode, pelo menos, resultar numa transformação da 
personalidade individual, agora muito menos presa aos códigos sociais 
reinantes e perpassada por um sentimento universalista, em que as 
questões relativas aos homens e a natureza podem ser reformuladas, e 
os velhos vínculos também. 

Assim, do ritual xamânico, poderia ser retirado os seguintes 
significados:  
 

(...) ser outra coisa que ser simplesmente um membro, um 
representante de uma categoria ou classe “e” a busca para situar-
se no 'espaço do tornar-se' outra coisa ou pelo menos 'tornar-se 
melhor' do que se é.” (AMARAL: 2000, p. 90) 
 

A comunicação espiritual sugerida nesse ritual parece requerer 
dos sujeitos uma linguagem que, segundo Amaral, ofereceria a 
possibilidade destes agirem localmente – na medida em que as técnicas 
terapêuticas funcionam como meios (rituais) para o processo incessante 
do indivíduo 'tornar-se melhor', dentro da sociedade existente e através 
de seus relacionamentos concretos e face a face – 'pensando 
globalmente'- isto é, pensando o 'estar junto'antes do 'estar com'. (Cf. 
AMARAL: 2000, p.96) 

O ritual xamânico dá, portanto, um outro significado ao processo 
de cura. Esta diz respeito a uma transformação individual capaz de 
estabelecer uma comunhão entre os homens e destes com uma 
totalidade maior, resignificando sua vida cotidiana e suas relações. 
Nesse processo de resignificação, o indivíduo passa por uma 
desprogramação dos rótulos sociais, a ponto de se encontrar nu e, 
então, reencontrar o seu verdadeiro eu interior (o self). Nesse ambiente, 
“(...) torna-se possível imaginar o refazer dos vínculos. Ensaia-se, enfim, 
pelo ritual, um novo modo de o indivíduo se relacionar com o 
mundo”.(AMARAL: 2000, p. 69) 



Participando de um Workshop em Lancaster (UK), The Healing 
Circle, Leila Amaral observa que o processo ritual de cura, empreendido 
através da utilização de técnicas xamânicas, de técnicas baseadas no 
expressivismo psicológico, entre outras, possibilitava uma atmosfera de 
encontro, onde as pessoas, numa relação face-a-face, despiam de todas 
as suas identidades sociais, não sendo considerado importante o que 
era dito, mas como era dito. A análise dos conteúdos não importava, mas 
sim, o modo como eles eram expressos. Os sentidos, a percepção e a 
emoção predominavam no ritual, e, como tal, eram os campos no qual se 
processava a cura, uma harmonização com o eu interior e com o holos, o 
todo, “(...) produzindo alguma coisa que excede ao pensamento 
(pensado): o desejo de tornar-se melhor, ser outra coisa que ser, ou 
transformar-se, para utilizar uma categoria new age”.(AMARAL: 2000, p. 
93)   

Ë importante salientar que os processos de cura, dentro das 
práticas terapêuticas da Nova Era, não negligenciam as descobertas e 
soluções trazidas pela ciência médica ocidental. Elas acabam sendo 
incorporadas, pois são vistas como recursos importantes para o 
processo de cura. Elas somam-se às técnicas antigas do budismo, 
hinduísmo e dos indígenas, juntamente com as últimas descobertas da 
Biologia, Física e Psicologia. Contudo, a crítica que se faz a elas pelos 
terapeutas alternativos diz respeito a sua limitação ao corpo biológico do 
indivíduo, descartando os outros corpos, como o emocional, o mental e o 
libidinal. Estes devem ser vistos como interligados ao corpo biológico. 

A corporeidade do indivíduo passa, portanto, a ser vista de modo 
mais complexo. Nele a saúde e a doença ganham outro significado, “(...) 
elas são vistas como partes de uma mesma coisa e não como 
parâmetros opostos de uma representação idealizada da saúde como 
fato orgânico.” (CAROZZI: 1999, p. 87) Nesse sentido, “(...) a doença não 
constitui necessariamente um mal, devendo, ao contrário, ser entendida 
como um sintoma, um sinal importante do funcionamento do aparelho 
biopsíquico e emocional.” (CAROZZI: 1999, p. 88) 

Nessa perspectiva, o corpo passa ser visto como um local de 
saúde e prazer, um “(...) corpo-linguagem que questiona o antigo corpo-
instrumento para valorizar culturalmente as imagens fantásticas, as 
emoções e os desejos”.(CAROZZI: 1999, p. 85) 

Pode-se notar, até aqui, que o processo ritual de cura vai 
transcender os limites da dor biológica e da crise psicológica para 
refundar um novo patamar de percepção a respeito do indivíduo e do 
mundo.  

Ë interessante observar que esse novo patamar se pauta por uma 
constante experimentação, nunca chegando a um fim, a uma finalização 
da busca individual. A ação de buscar deve continuar, sua riqueza e 
capacidade transformadora estariam nesse contínuo, pois para o 
indivíduo da Nova Era seu sentido de vida deve ser balizado pelo 
constante tornar-se. Como no ritual xamânico, abrir-se para uma 



realidade maior significa nunca encontrá-la definitivamente, já que ela é 
simbolizada como fazendo parte de uma totalidade caracterizada pela 
infinitude. Não existe, nesse caso, um ponto final. Por isso as identidades 
fixas e as instituições acabam se tornando obstáculos.  

Perceptivos de que fazem parte de uma realidade maior, de que 
fazem parte dela, carregando ela dentro de si - seu eu interior - mas sem 
perder sua individualidade, esses sujeitos sentem-se, durantes os rituais, 
participantes 
 

(...) de uma força de criação sem lugar fixo ou determinado, mas 
sempre disponível como potencialidade ou virtualidade.(...) Enfim, 
é possível sugerir que, apesar do discurso e da intenção 
manifesta no meio Nova Era para alcançar um 'holismo' radical, do 
nível corporal ao nível cósmico, sua prática ritual parece enfatizar 
que esse 'holismo Nova Era' tem a ver mais com uma concepção 
de totalidade como mistura, espaço aberto para improvisos e 
desvios, para o contingente e o provisório, do que para a idéia de 
uma totalidade sistêmica ou hierárquica. (AMARAL: 2000, p. 103)  
 

Nesse sentido, é possível entender o fato de o movimento Nova 
Era comportar diversas modalidade religiosas, sem se fixar em nenhuma 
delas. Recorrem a crenças do passado, às manifestações religiosas 
tradicionais, reorganizando-as através de experiências novas que, tão 
logo alcançadas, não se fixam e cedem espaço a novas 
experimentações.  

A perspectiva do sagrado, nesse caso, se dá através de um 
constante buscar e de uma constante experimentação. Assim, ele não 
pode se fixar, no trânsito é que se pode encontrá-lo, não há um local 
definido para encontrá-lo. Ele se manifestará nas buscas, nos rituais, nos 
encontros, na residência, no escritório ou na rua. Ë um sagrado sem 
lugar.  
 

O sagrado é então criado e recriado no 'improviso', na 
contingência dos encontros, a partir de uma 'estrutura sem 
substância' - o myisterious tremendum – que só se torna presente, 
(...) através de uma relação de 'co-criação'contínua. (AMARAL                                   
se fixar, mas que continua sendo um ideal de comunidade, um 
ideal de comunidade aberta. Um ideal de “comunidade não 
essencialista” na qual se estabelece entre os indivíduos um tipo 
de relação que não se pauta pela questão de uma identidade 
comum, mas que se afirma por um “(...)'desejo da semelhança' – 
isto é, a coexistência não dualista entre o único e o diferente – 
desses participantes entre si, com outros mundos, outras 
tradições, próximas ou distantes, sem a eles se igualar ou deles 
se separar.” (AMARAL: 2000, p. 109) 
 

 
 
 
 



Dessa forma a busca pelo self, (o eu interior), levaria consigo o 
desejo de semelhança, separando-se, por isso, do ego, visto como um 
fator de identidade social estanque, carregado de rótulos da sociedade 
moderna e que acobertaria a visualização pelo indivíduo de seu lado 
mais essencial. 
 

O ego estaria no pólo das identidades fixas, das categorias sócio 
culturais substantivas, enquanto o self  estaria no pólo da 
abertura, do alargamento, do enriquecimento, do 
desenvolvimento, das aproximações e das semelhanças. 
(AMARAL: 2000, p. 109) 
 

Segundo Amaral, o constante buscar-caminhar do indivíduo Nova 
Era cria a necessidade de um mercado de bens simbólicos sempre 
disponível, acessível a este indivíduo ávido por novas formas de 
experiências.  

A organização do consumo moderno acaba sendo, assim, um 
eficaz meio de atualização para o movimento Nova Era. Sua flexibilidade 
e capacidade de concentrar recursos eficientemente num mesmo local, 
atendendo aos diferentes gostos e necessidade, faz desse mercado um 
meio sem o qual o sujeito da Nova Era poderia ficar limitado.  

A autora sugere que as grandes feiras, como o Mind Body 
International festival, em Londres, do qual ela participou, representam um 
ponto importante de encontro dos sujeitos da Nova Era, onde uma “(...) 
concepção moral e espiritual não racionalizada” se conjuga com uma 
“organização formal e racional” (AMARAL: 2000, p.123), o mercado de 
bens.  

Todavia, essa ligação, segundo Amaral, torna-se uma necessidade 
do próprio movimento Nova Era, já que este se pauta pela busca 
incessante de um sagrado sem lugar, portanto, um sagrado disponível 
em várias formas, representado em tudo e em todos. Por isso, num 
espaço como o das feiras, se cria a possibilidade de se vivenciar o 
sagrado de varias maneiras, procurando evitar que isto crie um ar de 
fragmentação ou, simplesmente, uma mistura caótica desprovida de 
qualquer sentido. 

Existe um sentido que permeia a experimentação dos vários bens 
disponíveis na feira. Esse sentido aceita a fragmentação proveniente do 
modo de organização e consumo da feira, mas o aceita na medida em 
que lhe configura como um espaço próprio para a busca de uma 
totalidade aberta, em que o sagrado está disperso, não se fixando, não 
se findando em nada.  

A ansiedade que poderia ser provocada por tal representação, que 
poderia ser afirmada por um consumo de diversos bens que não se 
esgotaria nunca, é relativizada na medida em que, como sugere a 
autora, se estabelece entre os visitantes da feira, uma moralidade da 
semelhança, na qual o mais importante é perceber naquele espaço a 
“(...)'onipresença de forças criativas' (forças de vida ou pleno potencial de 



vida e criação, isto é, do sagrado) no mundo natural e humano”. 
(AMARAL: 2000, p. 130) 

O espaço mercantil da feira torna-se, portanto, uma fonte de 
partilha de uma moralidade que não está preocupada com as diferenças 
de identidades e de conteúdo entre os diversos bens à venda, pois tal 
diferença é traduzida por uma variedade e diversidade que levam em 
cada uma delas o sagrado, permitindo ao indivíduo a experimentação 
deste para alcançar seu eu interior.  

Amaral observa que na Mind Body International festival um 
“(...)'tom de celebração' era característico, (...) tendo no sentimento de 
'devoção compartilhada' o seu significado maior”.(AMARAL: 2000, p. 
130) 

Nessa feira 
 

(...) a realidade do indivíduo, como sujeito de seu próprio 
aprimoramento e espiritualidade, através da liberdade de escolha 
e do consumo, é incorporada à natureza inesgotável da vida e 
colocada, assim, em sintonia com um sagrado que se encontra 
em todo e em qualquer lugar como uma 'totalidade aberta' e em 
contínua transformação.”(AMARAL: 2000, 135) 
 

É interessante observar que seja nos espaços dessas feiras, entre 
outros encontros, seja nos “circuitos neo-esotéricos” das cidades, como 
aponta Magnani, ou nas comunidades alternativas que se fundam na 
zona rural, de acordo com Aico Nogueira (1996), os indivíduos Nova Era 
são, em sua maioria, provenientes da classe média, “média alta 
elitizados. (Cf. D'ANDREA: 2000, p. 83)  

Tal classe, de acordo com D'Andrea, escolarizada, urbanizada e 
cosmopolita, traduz um sentimento de inquietação diante da 
'modernidade tardia', seus membros costumam criticar os sistemas 
religiosos fechados, como o cristianismo, costumam estudar filosofias 
orientais e formas paracientíficas em busca de uma complementação 
para suas individualidades. O mercado consumidor e as 'verdades' da 
modernidade, a razão e o progresso, não são suficientes para atender às 
necessidades de suas individualidades que querem se refazer e buscar 
novos caminhos e novos conhecimentos. 

O movimento Nova Era parece conferir caminhos alternativos para 
essas individualidades, apropriando e expressando de uma maneira 
particular as questões colocadas pela “alta modernidade”. 

No próximo capítulo, tal questão será aprofundada, pois, ela abre a 
possibilidade de entender as relações entre individualidade e 
modernidade. Essas relações parecem ser importantes para interpretar a 
pertinência do movimento Nova Era - tanto em seu aspecto 
modernizante e/ou pós-modernizante - como fonte às respostas que o 
indivíduo busca na sociedade contemporânea. 
 
 



II - A NOVA ERA E A “CONDIÇÃO PÓS-MODERNA” 
  
 

O capítulo anterior permitiu uma caracterização geral do 
movimento Nova Era. Demonstrou-se, através da análise de alguns 
autores, os diversos caminhos trilhados pelo indivíduo New Age, a 
heterogeneidade imanente destes e, por isso mesmo, a sua difícil 
conceituação. De modo que, até aqui, pode-se apreender, no estudo 
desse movimento, um conjunto de aspectos, muitas vezes contrários, 
convivendo em relativa harmonia, mas, na maioria das vezes, dando a 
impressão de uma caoticidade.  

Uma questão importante que se coloca nessa altura é a de 
entender como se articula os aspectos elementares do movimento Nova 
Era com as transformações por que vem passando a sociedade nas 
últimas décadas. Uma primeira observação sugere que o caráter de 
heterogeneidade e caoticidade que parecem demarcar o sentido da 
busca do sujeito Nova Era se relaciona com uma nova dinâmica social, 
proveniente de uma nova fase da reprodução capitalista, por muitos 
caracterizada como pós-moderna. É possível verificar um novo 
redimensionamento das relações sociais e produtivas capitalistas que 
vão conferir novas formas de sociabilidades, algumas apontando para 
caminhos alternativos diante das formas de sociabilidades mais 
tradicionais, como parece ser o caso da Nova Era. As ações e 
representações dos sujeitos Nova Era parecem construir 
relacionamentos que evidenciam uma sintonia considerável com as 
mudanças provenientes da nova fase de reestruturação capitalista, sem 
negá-las, se refugiando em perspectivas passadistas, nem as tomando 
abertamente, sem nenhum tipo de filtragem crítica.   

De acordo com as análises de David Harvey (1999), essa nova 
fase vem impor uma nova condição social, pós-moderna, pautada por 
uma radicalização do efêmero, heterogêneo e do fragmentário, 
enfatizando o mundo da superficialidade, da sensação e uma negação 
da busca do eterno e do imutável. 

A aposta numa “moralidade da semelhança”, ou a busca por 
“totalidades abertas”, sustentando uma atitude individual pautada pelo 
eterno tornar-se e, por isso mesmo, afastando qualquer espécie de 
vínculo mais rigoroso com algum grupo, vão fazer do sujeito Nova Era 
um sujeito capaz de lidar, de uma forma particular, dentro e até mesmo 
fora do campo religioso, com o efêmero e o fragmentário.  Há uma 
espécie de resignificação pelo indivíduo New Age de tais elementos 
característicos da nova fase de reestruturação capitalista. Tal 
característica do movimento Nova Era é afirmada, num certo sentido, por 
Amaral: 

 
O movimento Nova Era é a possibilidade de transformar, estilizar, 
desarranjar ou rearranjar elementos de tradições já existentes e 
fazer desses elementos metáforas que expressem 



performaticamente uma determinada visão, em destaque em um 
determinado momento, e segundo determinados objetivos. Não 
mais circunscritos à sua comunidade de origem ou a seus grupos 
“naturais”, esses elementos religiosos, espirituais e místicos – 
rituais e mágicos – são recobertos com uma alta diversidade de 
significados e usados para uma variedade de propósitos. 
Apresentam-se mais como recursos simbólicos ou de linguagem, 
com grande grau de flexibilidade e imprevisibilidade, do que como 
uma doutrina ou como um sistema fechado de significados. Mais 
que um substantivo que possa definir identidades religiosas bem 
demarcadas, Nova Era é um adjetivo para práticas espirituais e 
religiosas diferenciadas e em combinações variadas, 
independentemente das definições e inserções religiosas de seus 
praticantes. (AMARAL: 2000, p. 47-48) 
 

Também, de acordo com Terrin: 
 

A Nova Era é simples e inexoravelmente o produto do pós-
moderno: de uma cultura que viu ruir todos os seus mitos, as 
ideologias, a verdade e os valores. É uma religiosidade 
amadurecida por meio de um encontro com as formas expressivas 
e artísticas em nível de non-sense e já se encontra impregnada de 
“irracional”, de sensações mais do que de idéias, de vontade de 
crer mais do que convicções, de visões e perspectivas 
deformadoras e de pluralismos indefinidos mais do que apegos e 
tradições, às grandes histórias e aos grandes mitos do passado. 
(TERRIN: 1996, p. 9-10) 

 
Nesse sentido, seria interessante uma análise da condição pós-

moderna para poder evidenciar até que ponto é possível uma articulação 
desta com as características do movimento Nova Era. 

Torna-se importante ressaltar que esse procedimento compartilha 
com a visão de D'Andrea, segundo a qual, grande parte da bibliografia 
nacional e internacional sobre a Nova Era “(...) utiliza-se de referências 
teóricas que se restringem ao corpo especializado das 
sociologias/antropologias da religião, ignorando teorias gerais clássicas e 
contemporâneas”.(D'ANDREA: 2000, p.278)  

Nesse sentido, uma primeira relação da Nova Era com o pós-
moderno, principalmente através das análises de David Harvey e Fredric 
Jameson                                                                                                                                                        
(1995/97), Rüdiger (1995),  Sennet (1988) e Bauman (2000), será possível 
evidenciar o quanto as características da Nova Era extrapolam o campo 
da religiosidade contemporânea e ao mesmo tempo a remodelam, dando 
condições de refletirmos sobre as potencialidades dadas em tal 
movimento com relação ao processo de  “privatização/isolamento”(Cf. 
MÈSZÀROS, 1981) do indivíduo. 

 
 
 

 



2.1 NA TRILHA DO PÓS-MODERNO 
 

Utilizando-se dos estudos de David Harvey sobre Pós-
modernidade, pode-se constatar as diversas situações enfrentadas pelo 
indivíduo nessas duas últimas décadas. Sem entrar no mérito da questão 
se vivemos ou não uma idade pós-moderna pode-se afirmar, de acordo 
com Harvey, que a sociabilidade capitalista destas últimas décadas 
parece apresentar uma “total aceitação do efêmero, do fragmentário, do 
descontínuo e do caótico”, além de não tentar “transcendê-lo, opor-se a 
ele, e se quer definir os elementos 'eternos e mutáveis' que poderiam 
estar contidos nele”. (HARVEY: 1999, p. 49) 

 De uma forma geral, as forças sociais que produzem esta 
condição de incerteza na modernidade capitalista, no fim do século XX, 
são compreendidas pelo autor dentro do quadro das transformações 
políticas e econômicas deste final de século. Transformações que vão 
detonar um novo rumo ao processo de acumulação capitalista, o rumo 
da acumulação flexível. 

Harvey afirma que este novo rumo, muito embora venha comportar 
elementos Keynesianos-fordista - e por esse fato sua difícil conceituação 
- vem quebrar a rigidez de produção da escala fordista, flexibilizando a 
produção e o consumo de massa padronizado desta era e incentivando 
uma série de articulações inovadoras entre capital e trabalho. Estas 
articulações vão apresentar combinações de elementos velhos e novos 
do sistema produtivo, processos de trabalho antigos adaptados a novas 
formas de flexibilidade através da sub-contratação, do trabalho 
temporário, do trabalhador polivalente, etc.  

Enfim, tal processo de mudança acumulativa do capital acaba 
resultando numa série de combinações entre elementos novos e velhos 
das relações de produção, capazes de fazerem-se perceber enquanto 
uma dinâmica capitalista que apresenta uma nova particularidade.  

Conferindo às práticas espaciais e temporais uma estreita 
implicação “em processos de reprodução e de transformação das 
relações sociais”, Harvey estudará essas relações no âmbito da 
sociedade capitalista, propondo que as transformações político-
econômicas a partir dos anos de 1970, implicou num novo regime de 
acumulação, a acumulação flexível, que abriu uma nova fase de 
compressão tempo-espaço nas relações sociais capitalistas. 
Compressão do tempo-espaço entendido enquanto “(...) processos que 
revolucionam as qualidades objetivas do espaço e do tempo a ponto de 
nos forçarem a alterar, às vezes radicalmente, o modo como 
representamos o mundo para nós mesmos”.(HARVEY: 1999, p. 219) 

De acordo com o autor, com a crise de super-acumulação 
proveniente das relações produtivas e sociais assentadas num modelo 
produtivo fordista-keynesiano, cuja característica mais acentuada é a sua 
rigidez no processo de circulação de capital, abriu-se a possibilidade de 
se reorientar o processo de circulação do capital para um modo de 



acumulação flexível. Este acentuava-se num novo patamar de 
intervenção espaço-temporal caracterizando-se através da maior 
velocidade dos meios de comunicação e de transportes, em uma 
“aceleração generalizada dos tempos de giro do capital”. Transportes e 
um mercado financeiro mais ágeis, a espacialização e fragmentação  

                                                                                                                  
(...) a volatilidade e efemeridade das modas, produtos, técnicas de 
produção, processos de trabalho, idéias e ideologias, valores e 
práticas estabelecidas (...). No domínio de produção de 
mercadorias, o efeito primário foi à ênfase nos valores e virtudes 
da instantaneidade (...) e da descartabilidade (...). A dinâmica de 
uma sociedade do 'descarte'(...) começou a ficar evidente nos 
anos 60. Ela significa mais do que jogar fora bens produzidos (...); 
significa também ser capaz de atirar fora valores, estilos de vida, 
relacionamentos estáveis, apegos a coisas, edifícios, lugares, 
pessoas e modos adquiridos de agir e ser. Foram essas a formas 
imediatas e tangíveis pelos quais 'o impulso acelerador da 
sociedade mais ampla' golpeou 'a experiência cotidiana comum do 
indivíduo'(...). Por intermédio destes mecanismos (...), as pessoas 
foram forçadas a lidar com a descartabilidade, a novidade e as 
perspectivas de obsolência instantânea “. (HARVEY: 1999, p. 
258). 
                 

 A condição do uso da imagem e do simulacro emergiu como 
grandes instrumentos espaço-temporais à aceleração, diversificação e 
indução de um consumo desenfreado e instantâneo. Nesse ponto, os 
espetáculos surtiam também muito efeito.  

 Neste contexto, o espaço e o tempo desaparecem “como 
dimensões materializadas e tangíveis da vida social” e a possibilidade de 
um indivíduo de personalidade esquizofrênica passa a imperar.  
 

Podemos vincular a dimensão esquizofrênica da Pós-
modernidade que Jameson destaca (...) com a aceleração dos 
tempo de giro na produção, na troca e no consumo, que produzem 
por assim dizer, a perda de um sentido de futuro, exceto e na 
medida em que o futuro possa ser descontado do presente. A 
volatilidade e a efemeridade também tornam difícil manter 
qualquer sentido firme de continuidade. A experiência passada é 
comprimida em algum presente avassalador. (HARVEY: 1999, p. 
262-263) 
 

Esse caráter de efemeridade e fragmentação social - que de 
acordo com Harvey assume atualmente um aspecto mais radical 
do que em décadas anteriores – vem reafirmar o processo 
conflituoso atravessado pelo indivíduo, fortalecendo, ao que 
parece o isolamento que este vem sofrendo ao longo da 
modernização capitalista.  

Mais do que nunca, como pode-se notar em Rüdiger:  
  

(...) o capitalismo progrediu no sentido da formação de um 
verdadeiro mercado da personalidade. A concepção mercantil do 



valor se estendeu às características abstratas das pessoas. O 
sucesso social passou a depender da capacidade da pessoa 
explorar sua singularidade. A liberdade se esvaziou de conteúdo 
político e moral, tornando-se uma questão de saber se distinguir 
empírica e psicologicamente dos nossos semelhantes. As 
peculiaridades do indivíduo (o sorriso, o cabelo, a simpatia, o 
humor, a voz, o sexo, o peso, etc.) não só se tornaram a principal 
expressão da individualidade, como passaram a ser tratados 
como categorias econômicas, que, trabalhadas como uma 
espécie de capital privado, são integradas pessoalmente como 
valor de troca no mercado. Constata-se uma progressiva atrofia 
das faculdades antes capazes de favorecer socialmente uma 
organização autônoma de indivíduos. As pessoas passaram cada 
vez mais a ter de se contentar com uma espécie de pseudo 
individualidade, fabricada pelo sistema com vistas a seu consumo 
pelo mercado. A individualidade noutros termos tende a ser 
'reduzida, por modelos estandardizados de comportamento, a 
uma idéia completamente abstrata que já não tem mais nenhum 
conteúdo definido'. (RÜDIGER: 1995, 332-333) 
 

Segundo Harvey, todo esse processo de fragmentação da 
personalidade e de compressão espaço-temporal também “desencadeia 
sentimentos e tendências opostos”: Os próprios capitalistas, inseguros 
com o processo de volatilização e “financeirização do capital”, passam a 
empregar meios técnicos para evitar choques no futuro. 

 
As empresas subcontratam ou recorrem a práticas flexíveis de 
admissão para compensar os custos potenciais de desemprego 
provocado por futuras mudanças no mercado. Mercados futuros em 
tudo, do milho e do bacon as moedas e dívidas governamentais, 
associados com a “secularização” de todo tipo de dívida temporária 
e flutuante, ilustram técnicas de descontar o futuro do presente. 
Toda espécie de seguro contra a futura volatilidade vai se tornando 
cada vez mais disponível. (HARVEY: 1999, p. 263) 

 
 A espacialização traz consigo um sentimento de localidade, um 

meio de as pessoas buscarem sua identidade – e o próprio capital às 
vezes oferece isso, na medida em que busca nichos mercadológicos e 
as especificidades locais mais lucrativas, muito embora traga uma 
transformação no sentido de localidade original - além de que: 

 
Quanto maior a efemeridade tanto maior a necessidade de 
descobrir ou produzir algum tipo de verdade eterna que nela 
possa residir. O rivalismo religioso, que se tornou muito mais forte 
a partir do final                                                                                                              
cambiante. (HARVEY: 1999, p. 263-264) 
 

 A busca por segurança, diante de uma compressão espaço-
temporal cada vez maior acaba, também, refletindo num comportamento 
social que privilegia relações intimistas, na qual a questão do sensorial-
afetivo torna-se o parâmetro dos encontros individuais. Nesse caso, os 



contatos pessoais devem prevalecer, gerando a empatia do 
relacionamento. Nesse tipo de relação, o indivíduo busca no outro uma 
identidade baseada na semelhança de sentimentos, na capacidade de 
cada um revelar sua intimidade para com outro, na possibilidade de cada 
um compartilhar sensações. Mesmo com o processo de automatização 
dos serviços e a comunicação à distância propiciada pela Internet, é 
comum verificar na mídia, nos discursos políticos, o predomínio de 
referências à vida privada de cada personalidade, seus desejos, seu 
caráter, sua convivência familiar, se é usuário de drogas ou consome 
álcool excessivamente, sendo estes critérios imprescindíveis para a 
formação de vínculos entre as pessoas. A intimidade ganha o maior peso 
no relacionamento entre os indivíduos, como podemos verificar no 
sucesso de programas como o “Big-brother” da TV Globo. 

Essas relações intimistas, centralizadas sob o ponto de vista do 
sentir e não do agir, vão se opor às relações impessoais, próprias de um 
espaço público onde as decisões de uma coletividade são analisadas no 
âmbito das ações que negam a prioridade dos sentimentos, das relações 
pessoais. O repúdio do espaço público traz o afastamento da dimensão 
social nas relações entre os indivíduos, reforçando vínculos comunitários 
sob o foco das relações intimistas, cujo objetivo principal é formar uma 
identidade baseada nas relações pessoais em que os indivíduos 
procuram antes pertencer do que avaliar socialmente suas ações. 
 

A crença hoje predominante é que a aproximação entre as 
pessoas é um bem moral. A aspiração hoje predominante é de se 
desenvolver a personalidade individual através de experiências de 
aproximação de calor humano para com os outros. O mito hoje 
predominante é que os males da sociedade podem ser todos 
entendidos como males da impessoalidade, da alienação e da 
frieza. A soma desses três constitui uma ideologia da intimidade: 
relacionamentos de qualquer tipo são reais, críveis e autênticos, 
quanto mais próximos estiverem das preocupações interiores 
psicológicas de cada pessoa.  Esta ideologia transmuta categorias 
políticas em categorias psicológicas. Essa ideologia da intimidade 
define o espírito humanitário de uma sociedade sem deuses: o 
calor humano é nosso deus.  A história do surgimento e do 
declínio da cultura pública faz com que, no mínimo esse espírito 
humanitário seja posto em questão. (SENNET: 1988, p. 317) 

 
Diante de um quadro onde a intimidade ganha um aspecto 

“tirânico”, encerrando o público enquanto um simples espaço de 
movimentação individual, o comportamento dos indivíduos acaba 
reforçando tendências anti-sociais que se articulam com uma visão 
“tecnologicamente operacional” da sociedade, uma visão balizada pelo 
sistema produtor de mercadorias que prioriza e possibilita a defesa de 
uma sociedade do bem estar cuja finalidade é o consumismo. O avanço 
das relações capitalistas aprofundaram a mercantilização humana, a 
ponto de o indivíduo virar um “assinante de mercadorias”, estendendo 
para seu corpo e mente atributos mercantis, fetichistas, se vendendo 



enquanto imagem e conformando-se a uma atitude operacional que 
integra os opostos e anula as contradições. (Cf. MARCUSE: 1973) Ao 
reforçar que o estar bem imediato se conjuga com o consumo de bens e 
de experienciações que valorizam a intensidade dos sentimentos, a 
estética capitalista vende para o sujeito um estilo de vida pautada na 
constante busca de satisfação individual pouco disposta a entender e 
vivenciar processos de longo prazo, ou a fazer uma crítica sistemática às 
contradições que vão surgindo dessa busca constante de satisfação. 

De acordo com Marcuse, os produtos do processo de produção 
capitalista irão: 
 

 (...) promover uma falsa consciência que é imune à sua falsidade. 
E, ao ficarem esses produtos benéficos à disposição de maior 
número de indivíduos e de classes sociais, a doutrinação que eles 
portam deixa de ser publicidade; torna-se um estilo de vida. É um 
bom estilo de vida – muito melhor do que antes – e, como um bom 
estilo de vida, milita contra a transformação qualitativa. Surge 
assim um padrão de pensamento e de comportamento 
unidimensionais, no qual as idéias, as aspirações e os objetivos 
que por seu conteúdo transcendem o universo estabelecido da 
palavra e da ação, são repelidos e reduzidos a termos desse 
universo, são redefinidos pela racionalidade do sistema dado e de 
sua extensão quantitativa. (MARCUSE: 1973, p. 31) 
 

Neste caso, as perspectivas para uma mudança social ficam 
ofuscadas, principalmente porque a esfera da política e seu espaço de 
atuação, o espaço público, são emoldurados no espaço do privado, da 
intimidade e enfraquecidos com o reestruturação/deslocamento do 
próprio Estado-nação, este cada vez menos resistente aos novos centros 
transnacionalizados de poder.  É o que afirma Zygmunt Bauman ao fazer 
um debate sobre as transformações por que vem passando a sociedade 
atual para investigar possíveis caminhos de intervenção nesta, de forma 
a recuperar aquilo que ele considera como fator imprescindível para o 
desenvolvimento da sociabilidade, qual seja, a consciência de sua 
historicidade, ou melhor, a autoconsciência de sua transitoriedade e a 
participação com responsabilidade na sua construção.  

De fato, para Bauman, tal perspectiva, se não era concretamente 
realizada na modernidade, em seu sucedâneo, chamado pós-
modernidade, revela-se impraticável. É que na pós-modernidade as 
relações sociais sofreram um rearranjo diante da reestruturação do 
mundo que resultou no enfraquecimento de um lócus privilegiado para o 
desenvolvimento de uma sociabilidade para si. Este lócus, residente da 
esfera política, era o espaço por excelência do público/privado ou, como 
diz o autor, a ágora, espaço importante e capaz de situar e mediar as 
necessidades privadas e públicas de modo a garantir e conciliar o direito 
de liberdade individual e sua conseqüente necessidade de realização 
dentro de uma coletividade.  

 



A ágora – esse espaço nem privado nem público, porém, mais 
precisamente público e privado ao mesmo tempo. Espaço onde os 
problemas particulares se encontram de modo significativo – Isto 
é, não apenas para extrair prazeres narcísísticos ou buscar 
alguma terapia através da exibição pública, mas para procurar 
alavancas controladas e poderosas o bastante para tirar os 
indivíduos da miséria sofrida em particular; espaço em que as 
idéias podem nascer e tomar forma como “bem público”, 
“sociedade justa” ou “valores partilhados” (BAUMAN: 2000, p.11) 
 

Tal perspectiva perdeu seu lócus privilegiado diante das novas 
formas de manifestação do poder e autoridade que se articularam num 
espaço cada vez mais distante das decisões políticas, estas, ainda 
fortemente atreladas ao espaço local ou, no máximo, ao espaço 
internacional do Estado-nação. Essas manifestações de poder e 
autoridade se dão no âmbito de um espaço transnacionalizado, na qual 
as fronteiras quase inexistem e as decisões extrapolam os marcos 
institucionais do fazer político tradicional.  
  

Vivemos, diz Castells, numa sociedade de classes sem classes, 
num 'cassino eletrônico global' na qual o capital e o poder 
escapam para o hiper-espaço da pura circulação e já não estão 
incorporados às classes 'capitalista' e 'dirigente'. A política, por 
outro lado, continua sendo, como antes, um assunto 
essencialmente local – e uma vez que a linguagem da política é a 
única em que podemos falar de curas e remédios para a misérias 
e preocupações comuns, a tendência natural da classe política é 
buscar explicações e tratamentos numa área próxima ao território 
doméstico da experiência cotidiana. (BAUMAN: 2000, p. 57) 
 

Este papel reduzido e impotente da política se articula a uma 
necessidade crescente de segurança diante de um mundo em que o 
futuro e a estabilidade já não estão mais garantidos. Nesse contexto, os 
políticos acabam se desviando do enfrentamento das causas deste 
sentimento, pois já não os alcança, para a criação de: 

 
 (...) leis de asilo e residência, para perseguir e deportar 
estrangeiros indesejados, suspeitos de tendências invejosas 
condenáveis. Podem exercitar-se no combate aos criminosos, ser 
'duros com a criminalidade', construir mais prisões, colocar mais 
policiais nas ruas, tornar mais difícil o perdão aos condenados (...) 
(BAUMAN: 2000, p. 58) 
 

Ao sentimento de insegurança soma-se uma ansiedade 
proveniente das incertezas. A única certeza, como aponta Bauman, é a 
de que “a imprecisão dos sinais na estrada da vida e a indefinição dos 
pontos de orientação existencial já não podem mais ser vistas como uma 
amolação passageira provavelmente superável com mais informação e 
instrumentos mais eficazes (...)” (BAUMAN: 2000, p. 26). 

Tais fatos vêm minar a autoconfiança do indivíduo, ele não procura 
se lançar na busca de alternativas e, quando as busca, são 



manifestações que não atingem o ponto nevrálgico do problema, se 
desviando para os problemas de segurança, já assinalados. Todas essas 
buscas se encerram em estratégias autônomas refratárias de qualquer 
vínculo mais duradouro capaz de transformar as preocupações 
individuais em preocupações sociais, com a conseqüente necessidade 
de uma intervenção pública para o seu sucesso. Os indivíduos, quando 
se aglutinam, não é para resolverem seus problemas coletivamente, é 
apenas uma forma de associação que serve para dar ressonância ao 
problema, mas cada um tem a responsabilidade solitária para com a sua 
resolução. E esta resolução dura o mesmo tempo que a sua experiência, 
pois só esta é possível. É o caminho sensorial em destaque, aquela 
emoção do ato em si, própria do consumo. O sentimento de insegurança, 
falta de garantia e incerteza irão, com isso, sofrer um processo de 
privatização, cujas soluções serão infimamente duradouras. 

Esse processo parece vir de encontro ao que Jameson denominou 
como a “lógica cultural do capitalismo tardio”, em que ocorre uma intensa 
expansão da esfera cultural sobre todos os setores da vida social, 
guiadas e orientadas pela lógica mercantil, contribuindo para uma 
capitalização da vida individual e social ao nível até mesmo do 
inconsciente. Ele afirma ser esta lógica reprodutora de “uma espécie de 
populismo estético”, diluindo as fronteiras entre a alta cultura e a cultura 
de massas, apresentando um gosto, “um enorme fascínio justamente por 
esta paisagem 'degradada' do brega e do ktisch, dos seriados de TV e 
da cultura do Reader's Digest, dos anúncios e dos motéis dos late shows 
e dos filmes B hollywoodianos, da assim chamada 
paraliteratura”.(JAMESON: 2000, p.28). 

Jameson ressalta que nessa “dominante cultural pós-moderna” as 
oposições e as críticas “não mais escandalizam ninguém e não só são 
recebidas com a maior complacência como são consoantes com a 
cultura pública ou oficial da sociedade ocidental”(30). Tal condição 
relaciona-se ao fato de: 

 
 (...) a produção estética hoje estar integrada à produção das 
mercadorias em geral: a urgência desvairada da economia em 
produzir novas séries de produtos que cada vez mais pareçam 
novidades (de roupas a aviões), com um ritmo de turn over cada 
vez maior, atribui uma posição e uma função estrutural cada vez 
mais essenciais à inovação estética e ao experimentalismo 
(JAMESON: 2000, p. 30). 
 

 Portanto, as oposições e críticas são conformadas pelo campo da 
estética da mercadoria, elas se transformam numa novidade, numa nova 
manifestação, num novo estilo, estão contidas no feminismo, no 
homossexualismo, ciber punks e seitas, numa infinidade de grupos e 
organizações. Qual você escolherá e por quanto tempo você 
permanecerá nelas? O leque de escolhas é muito diversificado e cabe ao 
indivíduo optar, exercer sua liberdade como um bom consumidor o faz 



num shopping ou num supermercado. De alguma forma esses grupos 
não conseguem representar um grave problema para o status quo social. 
Eles são formas de luta demasiadamente locais, não se vinculam às 
lutas globais, pelo menos no sentido de engendrar formas de 
resistências globais que se oponham ao capitalismo global. O sentido de 
totalidade para uma transformação profunda da ordem, como afirma 
Jameson, se perde com esses grupos: 
 

“Os grupos (...) parecem proporcionar a gratificação de identidade 
psíquica (do nacionalismo a neoetnicidade). E tendo se tornado 
imagens, os grupos podem se esquecer de seu próprio passado 
sangrento, da perseguição e do repúdio, e podem agora ser 
consumidos: isso marca sua relação com as mídias, que se 
tornam, digamos assim, seus parlamentos e os espaços de sua 
'representação', tanto no sentido político quanto no semiótico”( 
JAMESON:2000, p.347). 
 

O campo decisório da política passa, então, a se constituir num 
obstáculo ao consenso, pois virou espaço para a consecução de 
relações intimistas e de formação de grupos que “conquistaram um certo 
orgulho em sua identidade de serem comandados por aquilo que acaba 
sendo apenas outros grupos, uma vez que agora tudo em nossa 
realidade social é uma marca de filiação a um grupo e conota um 
conjunto específico de pessoas” (JAMESON: 2000, p.348). 

Os grupos resultariam da esfera das necessidades cotidianas, 
atuando no imediatismo dessas relações, muito diferente da perspectiva 
da classe social, uma organização de formação de longo prazo, que se 
revela na mediação com a totalidade das estruturas sociais e que, por 
isso mesmo, torna-se mais difícil de ser visualizada e experienciada na 
imediaticidade. As classes: 
 

 (...) são demasiado abrangentes para figurar como utopias, como 
opções que escolhemos e com que nos identificamos de forma 
fantasmática.(...) Mas os grupos são pequenos o suficiente (...) 
para permitir investimentos libidinais de um tipo mais narrativo. 
Além disso, a exterioridade que vem junto com a categoria de 
'grupo' como um esqueleto não é a da produção, mas a da 
instituição, uma categoria que já é (...) mais suspeita e igualmente 
mais antropomórfica (JAMESON: 2000, p.347 – grifos meus). 

 
Talvez, por isso, Jameson derive de tais resultados o fato de que 

na “lógica cultural pós-moderna” ocorra o aparecimento de um novo tipo 
de achatamento ou de falta de profundidade no qual os modelos de 
profundidade antes recorrentes, a essência e a aparência, o latente e o 
manifesto, a autenticidade e a inaltenticidade, o significante e o 
significado, são substituídos por modelos superficiais. O fim desses 
modelos representariam, segundo o autor, o fim do próprio sujeito 
individual, agora fragmentado, descentrado, desprovido de ego, sem o 
qual fica difícil a criação de um estilo individual, único. Este, agora 



derrotado pela “reprodução mecânica”, “engendra a prática quase 
universal do pastiche”.  

 
O pastiche, como a paródia, é o imitar de um estilo único, peculiar 
ou idiossincrático, é o colocar de uma máscara lingüística, é falar 
em uma linguagem morta. Mas é uma prática neutralizada de tal 
imitação, sem nenhum dos motivos inconfessos da paródia, sem o 
riso e sem a convicção de que, ao lado dessa linguagem anormal 
que se empresta por um momento, ainda existe uma saudável 
normalidade lingüística. (JAMESON: 2000, p.44-45). 
 

Os grupos, nesse sentido, ficam sem uma distinção 
particularizada, incapazes de representarem e manifestarem seu ser, 
sua individualidade enquanto sujeitos históricos. Eles incorporam um 
modelo representacional superficial, cuja identidade se dá na escala do 
sentimento de intimidade, da instituição de referências personalistas, 
sem desempenhar o papel estrutural característico das classes. 

Assim, 
 

(...) o que é mais surpreendente, e talvez o perigo mais imediato 
do ponto de vista político, é que esses novos modelos 
representacionais também encerram e excluem qualquer 
representação do que costumava ser representado – ainda que 
imperfeitamente – como a 'classe dominante'. Faltam várias 
características que são necessárias para essa representação, 
como já vimos: a dissolução de qualquer concepção de produção, 
ou de infra-estrutura econômica, e sua substituição por uma 
noção já antropomórfica de uma instituição significam que 
nenhuma concepção funcional de um grupo dominante, muito 
menos uma classe, pode ser pensada (JAMESON:2000, p.349). 

 
O predomínio de modelos representacionais cada vez mais 

próximos ao pastiche resulta, conseqüentemente, na imitação de um 
passado cada vez mais desestoricizado, desubstancializado, 
transformado na “cópia autêntica de algo que jamais existiu” (JAMESON: 
2000, p.45), ou seja, transformado numa espécie de simulacro. 

Para Jameson, a linguagem do simulacro e do pastiche vai 
emprestar à realidade presente uma espécie de esmaecimento de nossa 
historicidade, da possibilidade vivenciada de experimentar a história 
ativamente. Essa crise da historicidade desencadearia um grave 
problema para a temporalidade: 

 
Se, de fato, o sujeito perdeu sua capacidade de estender de forma 
ativa suas pretensões e retenções em um complexo temporal e 
organizar seu passado e seu futuro como uma experiência 
coerente, fica bastante difícil perceber como a produção cultural 
de tal sujeito poderia resultar e outra coisa que não um 
'amontoado de fragmentos' e em uma prática da heterogeneidade 
a esmo do fragmentário, do aleatório. (JAMESON: 2000, p.52). 
 



Quando o sujeito já não consegue definir o passado ou presente, 
senão através de um “amontoado de fragmentos”, cuja relação 
significante-significado perde sua linearidade e univocidade, cria-se uma 
personalidade esquizofrênica.  

Segundo o autor, tais transformações estão implicadas na 
mutação de nosso espaço, um espaço em que os homens não 
conseguem acompanhar sua evolução, uma evolução que gera um 
hiper-espaço, “uma nova rede global descentrada do terceiro estágio do 
capital” (JAMESON:2000, p.64). 

Esse hiper-espaço corresponderia a “uma nova prática coletiva, 
uma nova modalidade segundo a qual os indivíduos se movem e se 
congregam, algo como a prática de uma nova e historicamente original 
hiper-multidão”.(JAMESON: 2000, p.66). 

O problema, afirma Jameson, é que esse hiper-espaço “conseguiu 
ultrapassar a capacidade do corpo humano de se localizar, de organizar 
perceptivamente o espaço circundante e mapear cognitivamente sua 
posição em um mundo exterior mapeável” (JAMESON:2000, p.70) 

 Por isso, Jameson vê a necessidade urgente de um mapeamento 
cognitivo capaz de permitir ao individuo a capacidade de representar o 
conjunto das estruturas sociais como um todo. 

Seria o movimento Nova Era um movimento capaz de dar 
subsídios para que o indivíduo faça o mapeamento cognitivo da nova 
dimensão espacial-temporal da sociedade capitalista? Estaria, ele, pelo 
menos, apto a dar para as subjetividades uma capacidade simbólica-
representacional nesse sentido? Essa é uma questão importante, pois 
possibilita refletir sobre até que ponto o movimento Nova Era engendra 
modalidades de respostas individuais que implementam uma forma de 
sociabilidade inovadora capaz de interferir concretamente na própria 
objetividade social que a determinou. É perguntar se o movimento Nova 
Era consegue transpor o campo da religiosidade para o campo da 
política, resgatando esse lócus histórico importante para a concretização 
das transformações idealizadas e possíveis.  

No âmbito da religiosidade, da busca de uma significação, de um 
sentido existencial atingido através de novas modalidades de 
representações e simbolismos, o movimento Nova Era parece ser um 
dos resultados do processo de transformação e readaptação que o 
campo da religiosidade vem experimentando e, nesse ponto, o 
movimento compartilha com a sobrenaturalização própria da 
religiosidade, não concretizando a transformação idealizada, se bem que 
ainda garantindo um referencial moral até certo ponto problematizador da 
pós-modernidade.  

 A análise das transformações que o campo da religiosidade vem 
sofrendo pode revelar as congruências entre este campo e o movimento 
Nova Era, assim como reforçar as características que tornam o 
movimento Nova Era um movimento próprio das pós-modernidade, 



revelando-se, de certa maneira, enquanto um estilo particular encontrado 
também no campo político, social e cultural. 

Nesse sentido, com o propósito de apreender o aspecto de 
transversalidade que o movimento Nova Era parece evidenciar, far-se-á 
uma breve análise do campo da religiosidade na atualidade. Torna-se 
importante enfatizar que a análise do campo religioso está circunscrito 
àquelas regiões que sofrem sistematicamente a nova fase de 
reestruturação produtiva capitalista. 

 
 

2.2- PÓS-MODERNIDADE E RELIGIOSIDADE 
 
 

Torna-se relevante, portanto, para os objetivos deste trabalho, 
entender os mecanismos de respostas engendrados pelos indivíduos no 
campo da religiosidade. Neste campo, como se dá às resistências e 
conformidades dos sujeitos diante da pós-modernidade? 

Um primeiro ponto a ser considerado está na nova dinâmica no 
campo dos símbolos e simbolismos ligados ao mundo da religiosidade 
ou a ela relacionados. É que esse campo passa a se orientar cada vez 
mais a partir de uma opção individualizada na qual se expressa uma 
“experiência polissêmica, exclusiva ou transeunte de sistemas únicos, 
conjugados organicamente ou 'bricolados' subjetivamente, vividos como 
um direito individual de escolha, construção, envolvimento e trânsito” 
(BRANDÃO in: ZICMAN & STEIL: 1997, p.35) 

Nesse caso, tanto as classes populares como as eruditas pactuam 
com esse caminho. As populares, através de uma “personificação dos 
seres sagrados” e as eruditas através de “um evidente e crescente foco 
sobre a impessoalização cosmicizante” (BRANDÃO in: ZICMAN & 
STEIL: 1997, p.35). 

 Parece que, na atualidade, o religioso vem sofrendo um 
redimensionamento, se orientando cada vez mais para as perspectivas 
do caminhar individual. É como se a sede do sagrado deixasse de se 
encerrar numa igreja ou numa única entidade transcendental e passasse 
a se constituir durante o caminhar do sujeito de fé. Neste caminhar, a 
busca pelo sagrado se revelaria através das várias verdades que o 
indivíduo encontra passando por vários sistemas religiosos e por outros 
campos cuja aura religiosa é possível verificar – graças ao caráter cada 
vez mais individualizado da fé. 

 Dentro desta perspectiva de fé individualizada, a verdade religiosa 
pode ser encontrada nos mais variados lugares, por isso a instituição e o 
tradicionalismo tornam-se pesados demais para o sujeito. Não que ele 
agora os abandone, mas já não precisa se fixar neles. O que se tem é 
uma espécie de troca de bens religiosos diretos ou indiretos na busca de 
uma vivência mística. 
 



Seu alvo: conhecer-se até onde for possível, dissolver-se na ordem 
mística de um cosmos vivo, mas à condição de fazê-lo trabalhando 
a plenitude de sua própria pessoa, do corpo às possíveis e várias 
dimensões espirituais de si mesmo. Realizar-se, sendo cada vez 
mais a expressão mais pura de sua própria plenitude. Para que isto 
seja possível, o direito de realização individual do sujeito pressupõe 
o trânsito entre sistemas oficiais e alternativos, religiosos, 
eclesiásticos, de pequena confraria confessante ou absolutamente 
solitários. (BRANDÃO in: ZICMAN & STEIL: 1997, p.31). 
 

Neste trajeto, os diversos sistemas de crenças e sentidos, de 
características muitas vezes divergentes, vão se conformar a um “todo 
holístico e provisoriamente perfeito e acabado” (BRANDÃO in: ZICMAN 
& STEIL: 1997, p.33) 

Assim, 
 

(...) recorre-se a diferentes sistemas, forma-se uma verdade de 
conjunto onde cada uma das expressões de religião ou mística 
representa uma parcela. (...) Pode-se passar por vários sistemas, 
transitar por muitos deles, sem que eticamente isso apareça (...) 
como uma espécie de 'trapaça' com o sagrado. É o contrário: se 
antes, por exemplo, era Hare Krishina, agora o seu momento de 
purificação já não está mais aí. Não que aquilo fosse falso – como 
um convertido que recusa a ex-religião – apenas transitou-se por 
isso e agora se está num estágio superior.  (BRANDÃO in: 
ZICMAN & STEIL: 1997, p.57) 
 

De acordo com Renato Ortiz, esta postura do sujeito de fé se 
vincula ao próprio modus operandi do mercado capitalista que pressupõe 
uma diferenciação cada vez maior das religiosidades. Sendo o mercado a 
instância hegemônica de atuação das relações sociais, “a religião só 
poderia existir como um politeísmo” (ORTIZ in: ZICMAN & STEIL: 1997, 
p.137).  

 
Vemos um processo de mercantilização do sagrado que, a meu 
ver, significaria uma adequação das instâncias religiosas ao 
funcionamento interno desse sistema. Isso significa que as 
religiões não têm mais a missão de conquistar a todos; devem, na 
verdade, vender um produto que seja mais consumido pelos 
outros”. (ORTIZ in: ZICMAN & STEIL: 1997, p.138). 
 

Neste caso, o autor conclui que no contexto atual já não é mais 
possível conferir à religião o papel de fundadora de universais e, 
conseqüentemente, de apresentar uma missão catequizadora. Por isso, 
talvez seja possível verificar a atenuação e substituição do discurso 
católico das questões teológicas e dogmáticas mais fundamentais de seu 
universo para o debate de questões referentes à humanidade de forma 
geral: direitos humanos, fome, violência, etc. As velhas e novas 
religiosidades hoje presentes estariam mais preocupadas em 'vender' 
sentidos para círculos menores, onde é possível estabelecer vínculos 



comunitários, embora a privatização da religiosidade limite cada vez mais 
uma comunicação mais efetiva e duradoura entre os indivíduos. 

 
Trata-se de inventar elementos comunitários em circuitos 
pequenos que, em círculos mais amplos, são curto-circuitados 
pela racionalidade do sistema capitalista. (ORTIZ in: ZICMAN & 
STEIL: 1997, p.138). 
 

Uma conseqüência importante que se pode tirar disto é a de um 
processo de diminuição e privatização do espaço público, na medida em 
que a privatização e mercantilização da religiosidade ajudam a diminuir e 
transmutar os espaços de comunicação, agora ou muito mais gerais e 
holísticos para demarcar posicionamentos sociais racionalmente claros – 
uma comunicação que se estabelece através do intuir e da vivência de 
sentimentos comuns – ou muito restritos às necessidades imediatas de 
um pequeno grupo ou indivíduo para que se estabeleça algum laço de 
solidariedade permanente. 

A questão dos espaços de comunicação se conjuga a uma 
característica atual de nossa organização social, agora cada vez mais 
organizada como um “conjunto de não-lugares” (PACE in: ORO & STEIL: 
1997, p. 27), compostas por zonas francas em que as identidades e 
demarcações simbólicas se enfraquecem, quando as diferenças culturais 
tornam-se tênues, “onde cada um pode consumir alguma coisa que 
provém do Outro sem preocupar-se demais com métodos de produção 
do objeto ou do bem simbólico do qual se apropria” (PACE in: ORO & 
STEIL: 1997, p. 27) 

Enzo Pace toma esses aspectos da transformação espacial como 
aspectos característicos do processo de globalização por que vem 
passando nossa sociedade. Estes aspectos dão forma àquilo que o autor 
chama de tendência ao “desenraizamento”. Esta tendência, por sua vez, 
converge para uma outra tendência, característica da globalização, que o 
autor chama de “crença no relativo”, já que o desenraizamento “ataca 
justamente as imagens estáveis do mundo, os silos da memória coletiva, 
os filtros que permitem um indivíduo sentir-se à vontade em sua própria 
casa” (PACE in: ORO & STEIL: 1997, p. 29) 

O resultado dessas duas tendências para o indivíduo será a perda 
de algum tipo de orientação e representação duráveis cuja conseqüência 
maior “(...) é o aparecimento de uma dupla tendência: ou a abertura a 
mestiçagem cultural ou o refúgio em universos simbólicos que permitem 
continuar imaginando unida, coerente e compacta, uma realidade social 
profundamente diferenciada e fragmentada” (PACE in: ORO & STEIL: 
1997, p. 32) 

No campo religioso, isso se traduzirá no enfraquecimento ou 
desaparecimento das fronteiras simbólicas entre as diferentes formas 
religiosas, assim como numa tentativa destas em se transformarem num 
sistema de comunicação capaz de garantir, no caminhar de cada 
indivíduo, referências que o orientem de modo significativo. 



Para tanto, a religião tem que estar: 
 

 (...) liberada do controle institucional e (deve ser) devolvida à 
gestão da livre iniciativa individual transformando-se em uma nova 
fonte de imaginação simbólica (...) ajudando-o ainda a imaginar 
unido o que na realidade está dividido, diferenciado, às vezes em 
conflito. (PACE in: ORO & STEIL: 1997, p. 34) 
 

No âmbito da globalização, as religiões vão ter que deixar de lado 
os discursos mais dogmáticos, se preocupando com aqueles problemas 
de ordem mais global ao mesmo tempo em que procuram sanar as 
exigências mais imediatas dos sujeitos, sem 'atrapalhar' seu sentido de 
caminhada e lhe dando uma fonte significativa de orientação. Este é o 
desafio das religiões para regularem em limites seguros e estáveis seus 
sistemas de crenças. 

Atendendo as novas demandas, muitas religiões vão trabalhar 
com o marketing, adotando uma organização mercantil e, as mais fortes, 
irão se apropriar de veículos de comunicação, oferecendo à distância 
modalidades de cura e orientação de condutas para os indivíduos. A TV 
a cabo nos mostra já diversos canais religiosos, basta apertar o botão do 
controle remoto e escolher a que melhor lhe convém. 

 
As igrejas de grande sucesso descobriram fórmulas que são 
tiradas da economia e não da teologia: a igreja é um 
empreendimento, como o líder religioso deve ser um 
empreendedor em matéria administrativa, para o que conta com 
um arsenal de soluções pré-testadas, e que em matéria 
estritamente religiosa repete fórmulas simples e pasteurizadas 
controladas pela hierarquia e que podem ser ouvidas em qualquer 
lugar do mundo aonde essas igrejas vão se instalando”(PRANDI 
in: ORO & STEIL: 1997, p. 69) 
 

  Assim como o movimento Nova Era, o próprio campo da 
religiosidade vem sofrendo o impacto das transformações sociais nestas 
últimas décadas, se pautando por uma forma organizacional cada vez 
mais próxima da organização mercantil, pelo menos no que se refere ao 
tratamento dado à individualidade, intensificando o processo já secular 
de privatização da fé e, o que é mais inovador, flexibilizando os dogmas 
e pressupostos teológicos que marcavam identidades rígidas e 
tradicionalmente definidas, transpondo de uma forma direta seu próprio 
campo  para outros, principalmente para o campo mercantil. Talvez, por 
isso seja mais correto, tal como o título deste item, falar em religiosidade 
e não em religião. Essa religiosidade pode ser encontrada nos vários 
complexos sociais, ela já não encerra fronteiras demarcadas. É um modo 
de ser religioso, naquele sentido de comunicar-se com um sentido maior 
que necessariamente não entra em conflito com o trabalho, orientação 
política e relacionamento individual. O sujeito não precisa buscá-la 
através de normas e dogmas a ele externas, precisando se orientar por 
uma determinada conduta. 



 O movimento Nova Era parece fazer deste lema uma de suas 
características fundantes, e o promove de uma maneira intensa e muito 
desinibida - o que lhe aparece conferir uma particularidade em relação 
ao campo religioso. Neste aspecto, o movimento Nova Era parece ser 
um possível resultado do processo de transformação por que vem 
passando as diversas formas religiosas nas últimas décadas do século 
XX. Mas, em que pese o fator religioso deste movimento, ele detém 
características e estabelece modalidades comportamentais que estão 
muito distantes dos aspectos meramente religiosos, evidenciando-se 
numa expressão própria da pós-modernidade, uma referência do estilo 
de ser pós-moderno, embora procurando, numa primeira observação, 
reformar e/ou transformar os elementos de fragmentação e caoticidade 
desta realidade. E é na busca por reformar e/ou transformar tais 
elementos que se torna possível verificar os limites objetivos do 
movimento Nova Era quanto a questão da alienação.  
  
 
 
2.3- O movimento Nova Era e a “condição pós-moderna” 
 

As articulações propostas pela Nova Era, evidenciam, num 
primeiro momento, a condição pós-moderna apontada por Harvey, na 
medida em que ela não nega, imediatamente, a “compressão espaço-
temporal”, definida pelo autor como uma forma de relação do indivíduo 
com