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A QUESTÃO DA DIFERENÇA NA SOCIEDADE 
CONTEMPORÂNEA: REFLEXÕES A PARTIR DE ZYGMUNT 

BAUMAN 
 

 
Rafael Bianchi Silva1 

Alonso Bezerra de Carvalho2 
 

 
Resumo: O objetivo deste artigo é  discutir a questão da diferença e da alteridade a partir 
das análises da sociedade contemporânea realizadas pelo sociólogo polonês Zygmunt 
Bauman. O autor observa que as relações humanas estão pautadas pela lógica de custo-
benefício, atrelada a valores de descartabilidade presentes na sociedade de consumo. Ao 
mesmo tempo, tem-se construído formas de eliminação da diferença através da 
construção de uma política de afastamento daqueles que são considerados estranhos. Para 
o autor, as cidades são a materialização da ambivalência de estar com o outro na 
contemporaneidade, sendo o locus de vivência de aproximação e afastamento do outro 
expressados pelo medo à diferença. Como resultado desse processo, encontra-se o 
empobrecimento relacional, o sentimento de solidão e uma crise ético-política observada a 
partir primazia do privado/intimidade em detrimento à dimensão/ação pública.  
 
Palavras-Chaves: Zygmunt Bauman; Contemporaneidade; Diferença 
 
 
Abstract: The objetive of this article is discuss the question of difference and alterity 
presents in analyzes of contemporary society conducted by the polish sociologist Zygmunt 
Bauman. The author observed that human relations are guided by a logic of cost-benefit 
connected with values of present in the discardability of consumer society. At the same 
time, it has built ways of eliminating difference through the construction of a politics of 
expulsion of those considered strangers. For the author, the cities are the materialization 
of the ambivalence of live with the other people in contemporary times, being the locus of 
experience approach and retraction to the other expressed by fear of the difference. The 
result of this process is the impoverishment relational, the feeling of loneliness and an 
ethical-political crisis seen that could be seen from the primacy of the private/intimate 
rather than the public dimention/action. 
 
Keywords: Zygmunt Bauman; Contemporary Society; Difference. 
 
 
 
INTRODUÇÃO 

 

O objetivo deste trabalho é discutir a questão da diferença a partir das 

análises realizadas pelo sociólogo polonês Zygmunt Bauman acerca da sociedade 

                                                             
1 Doutor em Educação (UNESP/Marília). Docente do Departamento de Psicologia e do Programa de Pós-graduação em 
Psicologia (PPI/UEM) da Universidade Estadual de Maringá (UEM). Email: tibx211@yahoo.com.br 
2 Doutor em Educação (USP) e Livre-Docente em Didática (UNESP). Docente do Departamento de Educação da 

UNESP/Assis e do Programa de Pós-graduação em Educação da Unesp/Marília. E-mail: alonsoprofessor@yahoo.com.br 



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atual. Essa temática é importante dentro da obra do autor e pode contribuir para 

melhor compreensão do modo de vida colocado em prática pelos indivíduos no 

contexto contemporâneo. Entende-se que a sociedade é um tecido vivo que passa 

por mudanças ao longo da história. Bauman observa em suas análises (2008a) que 

desde a fundação da sociedade industrial coloca-se como ponto de fundamento o 

imperativo da ordem, entendido enquanto motor das diferentes instâncias sociais. 

As transformações encontradas no que é chamado de “sociedade líquido-

moderna”, segundo o autor, são derivadas da perda da capacidade irrestrita de 

controle e previsão, gerando o que ele denomina de “modernidade sem ilusões”. 

Passa-se a disseminar discursos que apontam para necessidade de flexibilidade e 

imprevisibilidade, na qual os indivíduos são colocados à deriva à sua própria sorte.  

Paralelamente a tal processo, paralelamente ocorrem uma série de rupturas que 

incluem o enfraquecimento institucional, a sensação constante de instabilidade e, 

por fim, o sentimento de medo.  Como consequência, vê-se uma mudança no 

sentido das relações grupais, interpessoais e comunitárias, gerada pela necessidade 

de segurança que é paga com forte aumento no nível de restrição individual. Nesse 

ponto, as certezas do eu são colocadas em questão, constituindo uma nova esfera 

privada, marcada pelo narcisismo e a minimização da capacidade de 

enfrentamento das angústias inerentes à existência. Assim, o homem de nosso 

tempo refugia-se no consumo, tomado como possibilidade de resolução do mal 

estar contemporâneo.  No contexto indicado, observa-se que a dinâmica da vida 

humana passa a ser baseada em relações que são colocadas no mesmo patamar de 

objetos de consumo, ou seja, são pautadas pela lógica de custo benefício. Veremos 

a seguir alguns impactos desse processo.  

 

ALTERIDADE E DIFERENÇA  

 

Inicialmente, é possível observar que o discurso que vê o homem em sua 

dimensão de sujeito individual, único e suficiente, dispensa seu envolvimento em 

questões que incluem o outro. Destaca-se que tal ponto gera efeitos tanto no que 

diz respeito a dimensão ética como também para o debate da política. Quanto a 

esse termo, Bauman faz um desdobramento em duas esferas. A primeira, o define 



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enquanto conceito entendido como “[...] a crítica contínua da realidade [...]” 

(2008a, p.76) e, portanto, um mecanismo de trocas entre os homens. Na segunda, 

o autor indica que também se trata das formas que os indivíduos se portam no 

mundo em relação a si próprio e aos outros, construindo, portanto, “políticas da 

vida”, que se se constituem de um marco individual: “[...] se trata de lutar por um 

‘espaço’ da própria identidade individual, preservando a dos outros [...]” 

(BAUMAN, 2008a, p.210).  A vida, portanto, é um projeto que ganha corpo nas 

experiências e construções realizadas por cada um ao longo de sua existência 

(BAUMAN, 2009b). Essa construção implica o outro, o que remete a necessidade 

de debater a questão da alteridade e investigar as formas relacionais entre sujeitos. 

Bauman (2009c) faz uma longa análise sobre esse processo, indicando a 

ambivalência das relações amorosas em nosso tempo. Assim, observa-se que “[...] 

na versão comercial, os laços se transformam em bens, ou seja, são transferidos 

a outra esfera, regida pelo mercado [...]” (p.98). O autor ainda aponta que: 

 

[...] Se os vínculos humanos, como o resto dos objetos de consumo, 
não necessitam ser construídos como esforços prolongados e 
sacrifícios ocasionais, senão que são algo cuja satisfação imediata, 
instantânea, cada um espera no momento da compra [...] então não 
faz sentido "jogar dinheiro bom em cima de dinheiro ruim” 
pretendendo salvar a relação, com cada vez mais gasto de energia e 
menos ainda sofrer com as inquietudes e incômodos que isso 
implica. Mesmo um pequeno problema pode causar a ruptura da 
parceria; desacordos triviais se tornam disputas amargas, pequenos 
atritos são tomados como sinais de incompatibilidade essencial e 
irreparável [...] (2009a, p.174). 

 

Assim, no que diz respeito às relações humanas, antes de se expor ao outro é 

melhor se precaver. Mas essa prevenção é em relação a que? Ou a quem? A 

resposta a essas questões passam necessariamente pela construção da diferença 

pela sociedade de consumo que está relacionada pela capacidade de acesso a 

determinados objetos, sendo parâmetro de diferenciação social. Dessa forma, os 

objetos de consumo detêm a chave para o indivíduo mostrar quem é enquanto 

diferente, sendo que esta diferença é reconhecida e decodificada dentro de um 

dado campo social que ao mesmo tempo, inclui e exclui tais traços. Vê-se, nesse 

processo, o surgimento da sensação de pertencimento que oferece um campo 



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sedutor e, ao mesmo tempo, perigoso, de pretensa estabilidade e afastamento 

daqueles que não são reconhecidos como iguais e, portanto, merecedores de 

participarem de um grupo. Bauman (2010a) indica, porém, que não se trata de 

pessoas vinculadas entre si, mas sim uma espécie de “enxame”, no qual os 

indivíduos “[...] se juntam, se dispersam e voltam a se reunir em ocasiões 

sucessivas, guiados cada vez mais por temas relevantes, diferentes e sempre em 

mudança e atraídos por objetivos ou brancos e em movimento [...]” (p.29). 

A diferença atravessa o mundo sensível para atingir a dimensão do indizível. 

Como afirma Craia (2005, p.71), ela “[...] não possui uma identidade que a defina, 

nem um nome que lhe corresponda, ela é, por um lado, princípio nômade [...] por 

outro, elemento livre que escapa a essa mesma representação, que, 

paradoxalmente, é permitida por ela – a diferença [...]”. Assim, atuar sobre a 

diferença é realizar um processo de desconstrução do outro, o que potencializa, 

como aponta Pierucci (1999, p.120), “[...] a emergência de novas diferenças. Ou 

seja, ela [a diferença] produz, social e sociologicamente, outras diferenças além 

dela, por causa dela, contra ela mesma [...]”. Bauman (2010a) faz referência a 

esse processo a partir do conceito de “outredade” tomado de Levinas, no qual é 

pontuado o impedimento de planificação do outro pela norma. Esse processo 

forma uma relação não simétrica com os diferentes indivíduos não dependente a 

priori de uma reciprocidade no que diz respeito ao outro. Insere-se, porém, a 

questão de que a existência é inconcebível sem compartilhamento, o que leva ao 

sentimento e necessidade de responsabilidade de um sujeito em relação ao outro. 

O autor afirma que “a partir do momento em que o Outro me olha, sou 

responsável por ele, sem ter assumido responsabilidades quanto a isso [...]”  

(2009b, p.159).  Esse processo nos aproxima da discussão da alteridade, discurso 

presente na contemporaneidade que aponta para o (re) conhecimento do outro, ou 

seja, pela sua Diferença em relação a si, o que somente pode ser tomado a partir 

das relações que vão sendo estabelecidas nos diferentes contextos sociais. Como 

aponta Jodelet (1998), trata-te de um duplo processo de construção e exclusão 

separação por uma tênue linha sustentada por uma série de processos 

representacionais: 

 



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[...] O outro, como “não-eu”, “não-nós”, deve ser afastado ou tornar-
se estranho pelas características apostas àquelas que exprimem o 
que é próprio da identidade. O trabalho de elaboração da diferença 
é orientado para o interior do grupo em termos de proteção; para o 
exterior, em termos de tipificação desvalorizante e estereotipado do 
diferente [...] (p.51, grifo do autor). 

 

Conforme afirma Jovchelovith (1998), a realização da alteridade em 

sociedades contemporâneas pode ser vista como problemática o que nos faz pensar 

a maneira com que a dimensão intersubjetiva é constituída. Pensando que somos 

sujeitos que vivem em dado momento histórico, o mundo “interfere na forma com 

a confrontação do eu sensível e pensante com o rosto do outro [...]” (BAUMAN, 

2010a, p.65). Nesse contexto, encontramos a formação de um campo de relações 

que em retroalimentação que gera o que Ortega (2004) chama de “tiranias da 

intimidade”, processo no qual ao invés da potencialização de troca entre os 

sujeitos, gera-se um olhar íntimo tomado em uma esfera individual, tornando as 

relações tornam-se mais distantes, ainda que aparentemente próximas.  Na 

contemporaneidade, a proximidade com o estranho comumente é vista como sinal 

de perigo e por essa razão, visto como uma causa do forte medo e ansiedade 

vivenciados pelo individuo contemporâneo. Isso se deve como afirmam Bauman e 

May (2010, p.61), ao fato de que “eles” – os estranhos – “[...] pertencem a um ao 

outro e formam um só grupo, porque todos e cada um partilham a mesma 

característica: nenhum deles é “um de nós” [...]”. O estranho se mostra não apenas 

em sua passividade, mas principalmente pela sua ação. Ele é uma variável que foge 

às equações de parametrização e a qualquer forma de predição. Essa brecha é 

sentida como um precipício que impede o indivíduo para alguma forma de 

enfrentamento (BAUMAN, 2009c). Assim, toda relação trará consigo uma dose de 

insegurança que implica o confronto com o novo, com o diferente.  

 

[...] O estranho perturba a ressonância entre distância física e 
psíquica: ele está fisicamente próximo, mas permanece 
espiritualmente distante. Ele traz para o círculo íntimo da 
proximidade o tipo de diferença e alteridade que são previstas e 
toleradas apenas a distância — onde podem ser desprezadas como 
irrelevantes ou repelidas como hostis. O estranho representa uma 



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"síntese" incongruente e  portanto ressentida "da proximidade e da 
distância" [...] (BAUMAN, 1999, p.69, grifo do autor). 

 

Por tal razão, conforme escreve o autor (2009b, p.186), viver com o Outro 

“[...] é verdadeira e plenamente, um inferno [...]”. Como conciliar tal disposição 

com a condição de medo a qual vivemos? Constituímos uma sociedade 

fundamentada em certo clima de tensão, movido pelo receio do perigo estar em 

todo e qualquer lugar. Como consequência, os indivíduos não sabem muito bem 

em quem se pode confiar. Nesse sentido, a presença do estranho acaba por se 

constituir como um ponto de suporte para a sociedade líquido-moderna e o modo 

de vida para ela construído (BRACHT; ALMEIDA, 2006). 

CIDADE, PROXIMIDADE E ESTRANHAMENTO. 

Observa-se que as cidades modernas mostram as formas paradoxais de lidar 

com os estranhos e consequentemente com a diferença. A análise realizada por 

Bauman aponta que os indivíduos acabam por se deslocar em sua existência, sem 

conseguir afastar-se por completo da sensação de estranheza que se encontra em 

todos os lugares nas diferentes relações com os outros. A partir disso, a construção 

de estratégias para lidar com tal processo torna-se fundamental para afastamento 

de uma ameaça pressuposta. Encontramos aqui a formulação de demarcação da 

diferença. A primeira delas está relacionada com a construção de um discurso que 

identifica o grupo de diferentes como uma espécie de “resto” da comunidade, ou 

seja, a formação de um grupo que não atende aos critérios de significação possível 

em um contexto social específico, impedindo a possibilidade de enquadramento, 

justificando então, sua exclusão do espaço de interrelações demarcado 

institucionalmente.   

Parece claro que não se responde de forma meramente passiva as regras de 

um sistema social, conforme aponta Ruiz (2004, p.79), ao discutir os modos de 

sujeição, “[...] o indivíduo contemporâneo tem muitas resistências às formas 

disciplinares extremas ou forçadas [...]”.  Isso gera uma condição de inadequação 

do sujeito ao contexto em que vive. Essa reflexão retoma a problemática de que em 



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maior ou menor grau, todos são diferentes, estranhos, estrangeiros, ou em última 

análise, resíduos de determinadas comunidades. Assim, manter distância e evitar o 

estranhamento e a diferença, torna-se uma tarefa difícil de ser realizada.  Nas 

grandes cidades, não há para onde enviar a grande massa populacional residual. 

Assim, elas se configuram em “[...] espaços em que os estranhos ficam e se 

movimentam em estreita proximidade uns dos outros” (BAUMAN, 2007, p.90). O 

desafio quanto aos estranhos, portanto, é isolá-los. Assim, projetos de atendimento 

a comunidades carentes, desenvolvimento e urbanização de bairros afastados, 

formação de mão-de-obra qualificada e emprego em áreas próximas aos locais 

atendidos possuem aqui um caráter ambivalente: ao mesmo tempo em que 

garantem certa qualidade de vida também mantém os diferentes afastados. A 

partir de tal perspectiva, vê-se a construção dos chamados “guetos comunitários”: 

mini-sociedades/comunidades formada para e por aqueles que, de um lado, estão 

à margem da sociedade de consumo, e de outro, os que dela fazem parte. 

Determinados grupos se enclausuram e criam barreiras simbólicas 
impeditivas para os que não pertencem às suas comunidades, 
fazendo que muitos não se autorizem ou mesmo não ousem se 
manifestar, ou mantenham postura de recato, contenção ou ainda 
de manifestações às vezes incompreensíveis fora do grupo de 
origem (SCHOLZE, 2007, p.66). 

Porém, há outro tipo de construção comunitária chamada por Bauman 

(2009d) de “gueto voluntário”. Dentro dessa perspectiva, os laços humanos 

caracterizados por indivíduos fragilizados fundamentam-se na formação de tribos 

urbanas moduladas por diferentes traços de obtenção de estéticas “próprias” a 

partir da utilização de roupas de determinadas marcas, acesso a músicas em 

determinados espaços, a bebidas de determinados gêneros o que implica, dentro 

desse contexto, em ser superior a outros que não possuem tal acesso. A formação 

da sociedade de semelhantes é baseada, no contexto contemporâneo, nos 

encontros de ocasião, modulados pela afinidade de momento. Na selva de pedra 

das cidades urbana, a ênfase no agora aponta a direção na qual os indivíduos 

podem percorrer, indicando caminhos e companhias possíveis. Tais comunidades, 

[...] supostamente se originam em torno de eventos, ídolos, pânicos 
ou modas: pontos focais mais diversos que compartilham o traço de 



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uma expectativa de vida mais breve. Não mudam mais tempo que as 
emoções que as convertem em foco de atenção e impulsionam a 
união de interesses – fugazes, porém, não por isso menos intensos – 
que convergem aderindo-se a causa (BAUMAN, 2009c, p.53-54). 

 

Nesse ponto é importante destacar dois elementos que convergem: de um 

lado, a construção de uma espécie de “moda” tomada em seu traço mais radical; de 

outro, um tipo de vínculo que mesmo provisório, traz em si, o afastamento do 

diferente. Em outras palavras, constrói-se um novo sentido social acerca da 

normalidade pautado não mais por critérios científicos e religiosos (marca da 

modernidade clássica), mas sim, por um tipo de “opinião pública” potencialmente 

inclusiva, mas concretamente excludente. A partir disso é possível discutir 

elementos importantes para a compreensão do posicionamento dos indivíduos em 

relação ao outro. A primeira possibilidade parece estar relacionada com o 

desenvolvimento de certa “indiferença”, o que se configuraria como uma quase 

“não-relação”. Diferentemente, do medo à diferença, o sentimento de indiferença 

é o desdém pelo que vem do outro que não é levado em consideração porque ele 

praticamente não existe. Como desdobramento, gera-se um fechamento subjetivo 

em relação ao que vem do outro. Assim, o que cada um vive é de sua alçada privada 

e não cabe qualquer tipo de comentário ou envolvimento com outro seja ele quem 

for. Tal posição pode ser observada em dizeres comumente presentes em conversas 

cotidianas, como por exemplo, “cada um faz da vida o que bem quer” ou ainda 

“cada um sabe o que é melhor para si mesmo”. Neste contexto, conforme explicam 

Bauman e May (2010, p.71), “[...] o que se perde no processo é o caráter ético dos 

relacionamentos; vasta gama de interações humanas é desprovida de 

significação [...]”. As duas outras posições remetem ao caráter paradoxal e 

ambivalente as cidades e apontam para a capacidade de misturar-se com o outro.  

AMIZADE E MEDO À DIFERENÇA 

A primeira dessas posições é chamada pelo autor de “mixofobia”, ou de 

forma direta, o medo ao diferente3. Segundo Bauman (2011a, p.191), ela “[...] 

manifesta-se no impulso de construir ilhas de similaridade e identidade em meio 

                                                             
3 Bauman (2006) também utiliza o termo “heterofobia” para fazer a alusão a tal posicionamento. 



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a um oceano de diversidade e diferença [...]”. Trata-se de uma das consequências 

da homogeneização dos espaços públicos dentro das grandes cidades, que de certa 

forma, tem dificultado a convivência entre as pessoas.  Ainda que tal diagnóstico 

seja parcial, a análise realizada por Bauman – influenciada pela obra de Hannah 

Arendt e Richard Sennett - indica que faltam espaços de trocas entre as pessoas 

que passam a atuar cada vez mais na dimensão privada, o que fortalece e enfatiza a 

diferença entre os sujeitos e com ela, as políticas de segregação. Assim, valoriza-se 

a dimensão interna/íntima/privada em detrimento das trocas realizadas com os 

outros membros da comunidade humana. Adentramos em uma análise do campo 

da política a partir da questão do “espaço público”. Bauman (2009e, p.104-105) 

define o conceito ao afirmar que: 

 

 

[...] o espaço é “publico” na medida em que homens e mulheres aos 

quais lhes permite a entrada têm probabilidade de entrar sem serem 

pré-selecionados [...]. A presença em um espaço público é, pois, 

anônima e, por conseguinte, é inevitável que quem está presentes 

nesse espaço tendam a ser estranhos entre si [...]. São nesses 

espaços públicos aonde a vida urbana e tudo aquilo que a diferencia 

de outras formas de união humana alcança sua máxima expressão, 

complementada com suas alegrias e penas, premonições e 

esperanças, mais características. 

 

Nas sociedades contemporâneas, houve uma mudança fundamental quanto 

à formação dos laços comunitários, no sentido restrito do termo. Para que o 

sentido comunitário exista, são necessários laços que sejam reconhecidos como 

possuidores de algo “comum”, ou seja, que um número significativo de pessoas em 

dado contexto identifique traços presentes em outros membros de um dado grupo. 

Ao falar de um deslocamento para a instância privada, encontra-se o declínio desse 

reconhecimento e a crescente valorização da ideia de autonomia enquanto 

expressão de liberdade e independência do Outro. Dessa forma, não há sentido 

conviver com o diferente e por essa razão, não há porque as cidades serem 

projetadas para atender a essa demanda. Existem espaços com muitas pessoas, 



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mas que no fundo estas se encontram como átomos sem ligação sendo 

reconhecidas muito mais pelas suas diferenças do que pelo que há de comum entre 

si. Assim, “[...] a cidade oferece a possibilidade de permanecermos em um lugar 

público, mantendo intacta nossa privacidade” (BAUMAN E MAY, 2010, p.70). O 

risco que enfrentamos é descrito por Bauman (2009c, p.145) ao pontuar que “[...] à 

medida que cresce a polivocalidade e a variedade cultural do entorno urbano na 

era da globalização [...] as tensões provocadas por uma 

indignante/confusa/irritante falta de familiaridade do ambiente seguramente 

seguirá estimulando impulsos segregacionistas”.  

Chegamos então ao medo à Diferença, favorecido pela distância do outro. 

Por consequência, diminui-se a tolerância, irrompe a sensação de ambivalência 

que serve de base para o aparecimento da angústia, o que pode derivar possível 

necessidade de isolamento, gerando assim, um processo de retroalimentação do 

medo. Nesse sentido, o estabelecimento de uma rotina se torna importante 

elemento para proteção a Diferença. Subjetivamente, toda essa engenharia de 

manutenção da distância, mostra-se fracassada já que os encontros não deixam de 

acontecer. O estranho tende a retornar, fazer-se em sua presença, tornando-se 

relevante. Conforme aponta, “[...] lançar o outro para o fundo do cenário não o 

faz desaparecer. O fundo inegavelmente está lá [...]” (p.177). Ou em outros 

termos, “ele [o estranho] entrou no mundo da vida sem ser convidado, com isso 

lançando-me para o lado receptor da sua iniciativa, transformando-me no objeto 

da ação de que ele é o sujeito [...]” (1999, p.68). E mais do que isso, reivindica o 

direito de ser objeto de responsabilidade e de ser, em última instância, tratado 

como amigo. É necessário uma preparação para o golpe: “[...] a vida líquido-

moderna é uma vida de suspeita permanente e vigilância incessante. Não há 

como saber de que lado do vínculo virá o golpe [...]” (BAUMAN, 2008b, p.66). 

Assim, o ato de vigiar “[...] torna-se necessidade constante em contextos nos quais 

as imagens são formadas por preconceito [...]” (BAUMAN E MAY, 2010, p.57). 

Temos aqui o nascimento de uma espécie de “paranóia mixofóbica”, que: 

[...] se autoalimenta e funciona como profecia autocumprida. Se é 
adotada a segregação como cura radical do perigo que representam 
os estranhos, a coabitação com estranhos se faz cada dia mais difícil. 



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A homogeneização das vivências e a redução ao mínimo inevitável 
de toda troca e comunicação entre eles é uma receita segura para 
intensificar e aprofundar o impulso até a segregação e exclusão 
(BAUMAN, 2009b, p.149). 

Viver com o outro gera muitas ansiedades. Por essa razão, não é possível 

afirmar que o medo nasce da mixofobia, sendo esta, um de seus desdobramentos.  

Bauman (1997) explica que a ansiedade nasce da dissolução da face do Outro nos 

“Muitos”, ou seja, nas pessoas, aqui entendidas em sua dimensão imagética. 

Aponta o autor que “[...] máscaras não são confiáveis como faces [...]” (p.133), 

escondem tanto quanto revelam. E aqui está a situação: deve-se confiar (até certo 

ponto) nas máscaras, goste ou não e deve-se viver com essa ansiedade. Quando se 

toma tal sensação como medo de confiar, é necessário proteger os “nossos” desses 

intensos perigos.  Encontro neste ponto a ameaça da perpetuação de tal elemento. 

Bauman (2009 d, p.49) faz uma alusão à questão ao indicar que “[...] muitas 

pessoas resolveram transmitir esse ‘instinto de evitar’ às gerações futuras, 

colocando seus filhos em escolas segregadas, em que podem viver imunes a esse 

mundo horrendo, ao impacto assustador de outras crianças provenientes [...]” de 

famílias consideradas tipicamente como “erradas”.   

Claro que há uma questão de perspectiva. Quando mantemos o outro 

afastado, do que exatamente nos afastamos, além deste corpo que se mantém 

distante? Em outras palavras, se cada agrupamento humano constrói um mundo 

próprio ao qual faz parte, o afastamento do Outro implica em uma não-experiência 

deste mundo de Diferença. Nessa direção, a sociedade contemporânea não buscou 

o enfrentamento da Diferença, mas apontou para a postura individualista, 

materializada no que o autor chamou de “terapia de fuga”: 

[...] Uma vez que esqueceram ou não se preocuparam em adquirir 
as habilidades necessárias para uma vida satisfatória em meio à 
diferença, não é de estranhar que os indivíduos que buscar e 
praticam a terapia da fuga encarem com horror cada vez maior a 
perspectiva de se confrontarem cara a cara com estranhos. Estes 
tendem parecer mais e mais assustadores à medida que se tornam 
cada vez mais exóticos, desconhecidos e incompreensíveis, e 
conforme, o diálogo e a interação que poderiam acabar assimilando 
sua “alteridade” ao mundo de alguém se desvanecem, ou sequer 
conseguem ter início. A tendência a um ambiente homogêneo, 
territorialmente isolado, pode ser deflagrada pela mixofobia. Mas 



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praticar a separação territorial é o colete salva-vidas e o abastecedor 
da mixofobia; e se torna gradualmente seu principal reforço 
(BAUMAN, 2007, p.94). 

Tem-se como consequência tanto o delírio (movido pela exclusão de certos 

critérios de objetividade, conforme indica BAUMAN, 1999) que mantém o 

estranhamento quanto o empobrecimento da vida a partir da restrição do vivido. É 

o que o autor chama de “mundos-de-vida separados” (2009 d, p.16), não-comum 

ou sem-vínculos. Vê-se também que há uma íntima relação com a própria 

configuração do mundo atual no qual: 

[...] Ocupados em ganhar mais dinheiro em função de coisas de que 
crêem para serem felizes, homens e mulheres têm menos tempo 
para a empatia mútua e para negociações intensas, por vezes 
tortuosas e dolorosas, mas longas e desgastantes. E ainda menos 
para resolver seus mútuos desentendimentos e discordâncias. Isso 
aciona outro círculo vicioso: quanto mais se obtêm êxito em 
“materializar” a relação amorosa [...], menores são as oportunidades 
para o entendimento mutuamente compassivo exigido pela notória 
ambiguidade poder/carinho do amor [...] (BAUMAN, 2008c, p. 153-
154). 

 

É exatamente estes apontamentos que a segunda posição indicada por 

Bauman parece combater. Nomeada “mixofilia”, encontramos nela uma 

aproximação com a ideia de “amizade” expressa em seu sufixo. Implica na 

aproximação ao diferente, na experiência de espaços de convívio que fomentam a 

solidariedade, cooperação e ampliação das visões de mundo, ao mesmo tempo em 

que potencializam e novos encontros (o que é chamado pelo autor – 2011b -de 

“metaintegração”). Tal processo pode ser visto inicialmente na construção de 

espaços públicos que se mostram como “hospitaleiros” e que atraem os habitantes 

do campo urbano para compartilharem o viver de cada dia. O problema é que esse 

tipo de experiência tem sido cada vez mais rara, visto que as próprias cidades 

tornaram-se obstáculo para esse tipo de encontro. Conforme explica Sennett 

(2003, p.289) em sua análise sobre a arquitetura das cidades e os efeitos na 

subjetividade humana: 

O individualismo moderno sedimentou o silêncio dos cidadãos na 
cidade. A rua, o café, os magazines, o trem, o ônibus e o metrô são 
lugares para se passar a vista, mais do que cenários destinados a 



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conversações. A dificuldade dos estrangeiros manterem um diálogo 
entre si acentua a transitoriedade dos impulsos individuais de 
simpatia pela paisagem ao redor - centelhas de vida não merecem 
mais que um lampejo de atenção. 

O mesmo autor faz uma análise interessante acerca da construção das 

cidades e sua relação com a atuação dos profissionais especialistas, responsáveis 

pelo planejamento de uma vida sem resistências, o que pode ser entendida pela 

diminuição da necessidade do indivíduo prestar atenção ao mundo à sua volta. 

Formula-se um distanciamento e uma concepção na qual “ordem” está relacionada 

com falta de contato. 

[...] Ao planejar uma via pública, por exemplo, os urbanistas 
frequentemente direcionam o fluxo de tráfego de forma a isolar uma 
comunidade residencial de uma área comercial, ou dirigi-lo através 
de bairros de moradia, separando zonas pobres e ricas, ou 
etnicamente diversas. 

[...] 

A plenitude dos sentidos e a atividade do corpo foram de tal forma 
erodidas que a sociedade atual aparece como um fenômeno 
histórico sem precedentes. Os primeiros indícios dessa 
transformação são perceptíveis, segundo esses críticos, a partir das 
mudanças de caráter da população das cidades. A massa de corpos 
que antes se aglomerava nos centros urbanos hoje está dispersa, 
reunindo-se em pólos comerciais, mais preocupada em consumir do 
que com qualquer outro propósito mais complexo, político ou 
comunitário [...] (2003 p.18-19). 

O autor afirma que os tradicionais espaços públicos estão sendo cada vez 

mais suplantados por espaços de produção privada – tanto propriedade quanto 

administração – ao mesmo tempo em que tais espaços funcionam para a reunião 

pública (como nos espaços de consumo, por exemplo).  O direcionamento ao eu, 

portanto, transforma o acontecimento de contato com o outro em algo sem 

passado e sem futuro. Por essa razão, Bauman (2011a, p.43) afirma que “[...] a 

crise atual da privacidade está bastante ligada ao enfraquecimento, à 

desintegração e à decadência de todas as relações inter-humanas”. Ao atrelar 

estranhamento e distanciamento, construímos o que o autor chama de 

“desencontro”: 

[...] A arte do desencontro é primeiro e antes de mais nada um 

conjunto de técnicas que servem para desertificar a relação com o 



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Outro. Seu efeito geral é uma negação do estranho como objeto 

moral e sujeito moral. Ou melhor, a exclusão de situações que 

possam dar ao estranho uma importância moral [...] (1999, p.72, 

grifo do autor). 

Esse processo é derivado da formação e manutenção de laços a partir de 

relações de trocas por interesses individuais, próprios à sociedade de consumo. Por 

essa razão, 

Considerar uma relação como uma transação comercial não é, em 

nenhum aspecto, uma cura para a insônia. A inversão realizada na 

relação é que esta é sempre insegura e está condenada a seguir 

sendo ainda que um deseje outra coisa é uma dor de cabeça e não 

um remédio [...]. A solidão provoca insegurança, porém as relações 

não parecem provocar algo mais diferente [...] (BAUMAN, 2009c, 

p.31-32). 

Observa-se, a partir das análises realizadas por Bauman que não existe a 

problematização das relações face a face, os impactos éticos de tal ausência, o que 

leva a prejudicar o sentido de proximidade, encontrando este em condição de 

instabilidade característica do próprio sistema de vida contemporâneo. Nesse 

sentido, ao investigar as questões da alteridade e da diferença é fundamental 

compreender que a forma como se apresentam é um dos pilares do modo de 

construção de subjetividade, atravessando diferentes contextos e instituições 

sociais (como a escola, o trabalho, a família, etc). Tem-se a constituição de uma 

política da vida que se torna hegemônica e amplamente disseminada. Por essa 

razão, a busca por alternativas a esses processos descritos ao longo do artigo passa 

necessariamente pela análise da condição operante no presente. Como bem aponta 

Hannah Arendt na introdução de “As Origens do Totalitarismo” (1989, p.12), o 

processo de compreender nosso tempo histórico “[...] significa, em suma, encarar 

a realidade sem preconceitos e com atenção, e resistir a ela – qualquer que seja”.  

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