UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA 

FACULDADE DE CIÊNCIAS E LETRAS 

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM PSICOLOGIA 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Erislaynne Maria da Silva Santos 

 

 

 

 

 

 

 

 

“E EU, SOU NEGRA?” 

As vicissitudes da construção da identidade negra de adolescentes 

de escolas públicas do interior paulista. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Assis, SP 

2025 



ERISLAYNNE MARIA DA SILVA SANTOS 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“E EU, SOU NEGRA?” 

As vicissitudes da construção da identidade negra de adolescentes 

de escolas públicas do interior paulista 

 

 

 

 

 

 

 

Dissertação apresentada à Universidade 

Estadual Paulista (UNESP), Faculdade de 

Ciências e Letras “Júlio de Mesquita Filho”, 

Assis, SP, para obtenção do título de Mestra em 

Psicologia 

 

Área de Concentração: Psicologia e Sociedade 

 

Orientador: Prof. Dr. Fernando Silva Teixeira 

Filho 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Assis, SP 

2025 



 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 



 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dedico este trabalho a mim, para a adolescente 

que já fui e para todas nós que sobrevivemos 

ao vazio em todas as tentativas de ver a si 

mesma, ser e existir. 



AGRADECIMENTOS 

Agradeço, primeiramente, pela minha vida e minha espiritualidade, possibilitando não 

apenas o trabalho desenvolvido até agora, mas todos que irei realizar nesse sentido. Expresso 

minha gratidão por ser uma mulher de ascendência mista, filha de uma mulher parda 

pernambucana e de um homem preto baiano, eu, nascida e criada na Zona Norte, Araçatuba- 

SP. 

Sobretudo, agradeço à minha mãe, pelo apoio incondicional em qualquer decisão que – 

dificilmente – decidi. Agradeço à minha família, em especial minha tia Rosangela Maria e meu 

primo Eduardo Marinho, que estavam presentes na pior barra que carreguei durante esta 

caminhada. 

Agradeço também às minhas irmãs Rebecca Bertelli, Silvia Teodoro e Melissa 

Cambuhy. Rebecca por ter acredito mais que eu, em inúmeros momentos; Silvia Teodoro por 

ter idealizado comigo esse projeto, e mesmo que tenha ancestralizado no início da minha 

inserção ao mestrado, nossos projetos seguem firmes; e por fim, mas jamais menos importante; 

Melissa Cambuhy por surgir – quase como um relâmpago celestial – injetando a dose necessária 

de incentivo para dar sequência em um projeto, enquanto atravessei o luto por Silvia Teodoro. 

Aos meus novos amigos de pós-graduação e, principalmente ao Eduardo Henrique. Sem 

vocês, o processo teria sido muito mais solitário e neurótico. Contribuiu para que eu conseguisse 

finalmente dizer: estou formando! E por fim, às considerações apontadas da banca examinadora 

composta pelo Dr. Paulo Vitor Palma Navasconi e Prof. Drª. Ana Claudia Bortolozzi, e, ao meu 

orientador Fernando Silva Teixeira Filho. 

Reconheço e agradeço a todas as pessoas amigas e colegas que permaneceram ou 

cruzaram o meu caminho ao longo desses anos. Honro e agradeço tanto às mãos estendidas que 

muito me ajudaram, quanto aos punhos cerrados e trabalhos locais como Ebun, Iranti e Ateliê 

de Escrita que, também contribuíram para a minha jornada ao lembrar os motivos de atuar com 

meu trabalho acadêmico. Cada uma dessas experiências foram fundamentais para que eu 

chegasse onde me encontro hoje. Obrigada a todos que contribuíram para que este momento 

chegasse. 

O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de 

Pessoal de Nível Superior - Brasil (CAPES) Código de Financiamento 001. E à Fundação de 

Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP), pelo apoio financeiro, concedido por 

meio do Processo nº 2022/15146-0, que me possibilitaram explorar novas áreas e me encontrar 

no mundo acadêmico. 



 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Minha esperança, acima de tudo, é que mais 

pessoas, outrora e ainda hoje silenciadas, 

encontrem sua própria voz. Eu, pelo menos, quero 

ouvir o que elas têm a dizer. 

Patrícia Hill Collins, 1990 



RESUMO 

 

 

Esta pesquisa teve como objetivo identificar e analisar o processo de construção 

identitária de adolescentes pretas e pardas, cisgêneras, em contexto escolar público em uma 

cidade de médio porte do interior do Estado de São Paulo. O foco de investigação da pesquisa 

foram os sofrimentos e potencialidades raciais aparelhadas à classe e gênero, opressões que se 

articulam entre relações de poder e marcadores sociais de diferença dentro e fora do contexto 

escolar. Desta maneira, a pesquisa fundamentou-se em conceitos teóricos que trabalham com 

as perspectivas pós-estruturalistas, decoloniais e contra-decoloniais, iniciando com reflexões 

acerca da origem da interseccionalidade como campo conceitual e empírico. Coletamos dados 

e discursos por meio do grupo focal, com adolescentes pretas e pardas entre 14-17 anos, 

buscando investigar como se deu a percepção de sua identidade racial e, antes disso, como 

habitaram na dúvida sobre seu lugar racial. Tais discursos foram transcritos e analisados a partir 

da metodologia de análise do conteúdo. Assim, realizamos análise de conteúdo dos discursos 

coletados, à luz das reflexões interseccionais, entre análises esquizoanalítica e psicanalítica. 

Identificamos opressões e/ou subversões que produzem políticas de identidade, relações raciais 

emancipadoras e vitais para a saúde de adolescentes pretas e pardas. Os dados reiteram como o 

espaço escolar ainda está muito aquém de seu dever de enfrentamento ao racismo, sobretudo 

porque, apesar de obrigatório, não trabalha nem direta nem transversalmente os temas sobre 

história e emancipação da população afropindorâmica brasileira. A problemática da política do 

conhecimento é também étnico-racial emaranhado ao tabu e ressentimento, sendo estas, outras 

heranças-produtos do processo de miscigenação – e não unicamente a cor do corpo pardo. 

Portanto, urge um fortalecimento da educação intercultural com pedagogias contradecoloniais 

por meio da lei 10.639/2003. Para além da vida escolar, a dúvida "E eu, sou negra?" é um dos 

pontos de partida crucial para pensar o limbo racial no qual pessoas pardas se encontram, é 

necessário construir uma cosmo-visão que sustente as dinâmicas existenciais das mulheres 

negras, sobretudo, pardas-mestiças, na ética do cuidado no trânsito das diferenças e seus 

respectivos eixos de subordinação sexual, de classe, território e traços fenotípicos. 

 

 

 

 

 

 

Palavras-chave: subjetivação; identidades étnico-raciais; relações étnico-raciais; racismo e 

contexto escolar; interseccionalidade. 



ABSTRACT 

 

 

The aim of this research was to identify and analyze the identity construction process 

of black, cisgender adolescents in a public school context in a medium-sized city in the 

interior of the state of São Paulo. The focus of the research was racial suffering and 

potential, along with class and gender, oppressions that are articulated between power 

relations and social markers of difference inside and outside the school context. In this 

way, the research was based on theoretical concepts that work with post-structuralist 

and decolonial perspectives, beginning with reflections on the origin of intersectionality 

as a conceptual and empirical field. We collected data and speeches through focus 

groups with black (black and brown) adolescents aged 14-17, seeking to investigate 

how their racial identity was perceived and, before that, how they lived in doubt about 

their racial place. These speeches were transcribed and analyzed using the content 

analysis methodology. Thus, we carried out a content analysis of the discourses 

collected, in the light of intersectional reflections between schizoanalytic, and 

psychoanalytic analyses. The data reiterates how the school space still falls far short 

of its duty to combat racism, especially because, despite being mandatory, it does not 

deal directly or transversally with themes about the history and emancipation of the 

Brazilian Afro-Pindoramic population. The problem of the politics of knowledge is also 

ethnic-racial entangled with taboo and resentment, these being other legacies- 

products of the miscegenation process – and not just the color of the brown body –, 

therefore, there is an urgent need to strengthen intercultural education with counter- 

decolonial pedagogies through law 10.639/2003. Beyond school life, the question 

“What about me, am I black?” is one of the crucial starting points for thinking about the 

racial limbo in which brown people find themselves, it is necessary to build a worldview 

that supports the existential dynamics of black women, especially mixed-race women, 

in the ethics of care in the transit of differences and their respective axes of sexual 

subordination, class, territory and phenotypic traits. 

 
Keywords: subjectivation; black identities; ethnic-racial relations; racism and the school 

context; intersectionality. 



 

SUMÁRIO 

1  INTRODUÇÃO ................................................................................................................................................ 11 

2  MÉTODO .......................................................................................................................................................... 14 

2.1 TIPO E DESCRIÇÃO GERAL DA PESQUISA ......................................................................................... 14 

2.1.1 ABORDAGEM TEÓRICO-METODOLÓGICA ..................................................................................................................14 

2.1.2 JUSTIFICATIVA E RELEVÂNCIA DO TEMA ...................................................................................................................15 

2.2 PRODUÇÃO DE DADOS EM CAMPO...................................................................................................... 18 

2.2.1 POPULAÇÃO E AMOSTRA .............................................................................................................................................18 

2.2.2 PROCEDIMENTOS DE COLETA DE DADOS ..................................................................................................................19 

3  REFERENCIAL TEÓRICO  ........................................................................................................................... 23 

3.1 TRILHAS METODOLÓGICAS TEÓRICAS ENTRE INTERLOCUTORAS DA 

INTERSECCIONALIDADE, PSICANÁLISE E ESQUIZOANÁLISE .......................................................... 23 

3.2 AS VICISSITUDES DO PROCESSO DE SUBJETIVAÇÃO À SUBJETIVIDADE(S) 

RACIALIZADAS .................................................................................................................................................. 36 

3.2.1 NEGRA-PARDA? O LIMBO IDENTITÁRIO RACIAL BRASILEIRO E A REIVINDICAÇÃO DA IDENTIDADE MICRO E 

MACROPOLÍTICA EXISTENCIAL ............................................................................................................................................. 41 

4.1 TERRITÓRIOS DE CONTROLE: SEGURANÇA PÚBLICA PARA QUEM? ............................................................ 53 

4.2 TERRITÓRIOS AFETIVOS: (DES)TERRITORIALIDADE EM CONTEXTO INTRAFAMILIAR E CULTURAL ....... 57 

4.3 TERRITÓRIOS DE SILENCIAMENTO: A (IM)POSSIBILIDADE DE OUVIR O RACISMO EM CONTEXTO ESCOLAR . 60 

4.4 ESTÉTICA CAPILAR E PODER: REGIMES DE AUTORIZAÇÕES DE IDENTIDADES ........................................... 66 

4.5 EXÚ RETERRITORIALIZANDO: POSSÍVEIS ENCRUZILHADAS IDENTITÁRIAS ..................... 69 

4.6 “PIGMENTOCRACIA” VERSUS "PIGMENTARIDADE": RESISTÊNCIA E SUBVERSÃO À 

BINARIDADE RACIAL ...................................................................................................................................... 73 

5. CONSIDERAÇÕES FINAIS ....................................................................................................................... 76 

REFERÊNCIAS .................................................................................................................................................... 82 



11 
 

1 INTRODUÇÃO 

 

Uma das formas de exercer autonomia é possuir 

um discurso sobre si mesmo. (SOUZA, 2021) 

 

Citando o trabalho da psicanalista Neusa Santos Souza (1983), que veio a público no 

início dos anos 1980, intitulado “Tornar-se negro ou as vicissitudes da identidade do negro 

brasileiro em ascensão social”. Tal obra e pesquisadora contribuiu muito para os temas do 

racismo, gênero e classe social na perspectiva psicanalítica, assuntos dos quais a psicanálise 

deve se implicar e caminhar em direção a produção de saberes alinhados às novas produções 

de subjetivação na contemporaneidade. 

Entende-se a articulação da esquizoanálise, psicanalise e interseccionalidade como um 

campo fértil para as interrogações e formulações de saberes, recusando o risco de perpetuar 

uma produção teórica acrítica tal como o arcabouço teórico psicanalítico perpetuou quando 

invisibilizaram escritas, vozes e lugares não-hegemônicos, o que compreendo como um 

movimento necessário para questionar nosso exercício clínico-político, bem como em outros 

espaços de atuação onde se faça necessário transitar entre os temas como raça, gênero e classe 

social onde quer que está se dê, implicando um exercício clínico sob uma perspectiva situada, 

ancorada na realidade em que se desenvolve de maneira crítica. Tal como Ayouch (2019, p. 

183) comenta que qualquer experiência social, "não escapa a essas intersecções de gênero, 

cultura, raça e classe”. 

Para tal, podemos compreender de acordo com Laplanche (1992), que nos períodos 

iniciais da vida humana o sujeito não detém a capacidade de se sustentar sem o auxílio de 

outrem. Nesse sentido, se torna fundamental na infância o contato com o adulto e com o mundo. 

Isso porque, a partir do vínculo com o Outro, as crianças se fundam enquanto sujeitos na medida 

em que a linguagem se traduz, dando origem tanto às concepções que o sujeito tem de si, quanto 

à sua alteridade (Laplanche, 1988). 

Contornando a linguagem como um lugar embrionário para o desenvolvimento humano, 

continuemos a discussão citando Fanon (2008), cujo o qual afirma que “falar é existir.” Para o 

autor, o sujeito negro atravessado pela colonialidade possui duas dimensões de existir para-o- 

outro. Uma diante de seu semelhante e outra com o branco, e sob o ponto de vista do autor, “o 

homem só é humano na medida em que ele quer se impor a um outro homem, a fim de ser 

reconhecido.” (Fanon, 2008, p. 180). 



12 
 

Logo, compreende-se que enquanto o sujeito não é reconhecido pelo outro, é do 

reconhecimento desse outro que dependem o seu valor e a sua realidade humana e, sobre isso, 

Fanon (2008) cita: “É neste outro que se condensa o sentido de sua vida [...] No paroxismo da 

dor, só há uma solução para o infeliz preto: provar sua brancura aos outros e sobretudo a si 

mesmo” (Fanon, 2008, p. 179). 

Conforme nos explica Gondar (2012), o aspecto patológico do trauma estaria menos 

vinculado ao ato violento em si do que à desconsideração do ocorrido, à afirmação de que nada 

aconteceu e à negação do sofrimento vivenciado pelo sujeito. Nesse sentido, a banalização e o 

silenciamento diante da violência se tornam fatores centrais na configuração do traumatismo e, 

em alguma medida, “o que se desmente não é o evento, mas o sujeito” (Gondar, 2012, p. 196), 

deslegitimando a sua percepção afetiva e subjetiva. 

Grada Kilomba (2019) explica que a expressão “dessemelhança” descreve a 

branquitude como uma identidade dependente da exploração do Outro. Uma identidade 

relacional construída por brancos que se autodefinem, entre si mesmos, como racialmente 

diferentes do Outro, isto é, uma alteridade embranquecida, que entende e define a negritude 

como forma primária de Outridade, pela qual a branquitude é construída, e nessa perspectiva, 

em linhas gerais, tal conceito de Outridade representaria um sujeito encarcerado como 

subordinado e exótico, sendo percebida/o como o “Outro” inferior. 

O sujeito negro torna-se o Outro por meio de um processo de absoluta negação. Sobre 

isso, Fanon (2008) escreve: “o que é frequentemente chamado de “alma negra” é uma 

construção do homem branco” (Fanon, 2008, p. 110). 

Diante de tais formulações, que sinalizam a importância da alteridade, do meio social e 

da dimensão do reconhecimento para a constituição do Eu, bem como para lidar com os 

impactos que podem advir da colonialidade e da branquitude, cabe questionarmos como a 

violência racial atinge os corpos não brancos na cena social brasileira. Costa (1984, p. 104), ao 

apresentar o livro de Neusa Santos Souza (1983), afirma que: 

 
Ser negro é ser violentado de forma constante, contínua e cruel, sem pausa ou repouso, 

por uma dupla injunção: a de encarnar o corpo e os ideais de Ego do sujeito branco e 

a de recusar, negar e anular a presença do corpo negro. 

 

No entender de Souza (1983), para viver a experiência de “tornar-se negro” numa 

sociedade discriminatória, é necessário considerar como a subjetivação identitária se constrói 



13 
 

no plano simbólico, entendo esse percurso como resultado de um processo que se constrói em 

relação ao olhar, contraste, vínculo e discurso com o Outro. 

Tais formulações nos conduz a questionar os impactos da alienação forçada imposta ao 

sujeito negro a identificar-se com o Outro consolidado na branquitude, como uma necessidade 

de desenvolver uma relação de identificação com o Outro fundado na branquitude. Constata-se 

isso neste desabafo inquieto, “O que mais isso poderia ser pra mim, senão uma amputação, uma 

excisão, uma hemorragia que respinga meu corpo inteiro com sangue negro?” (Fanon, 2008, p. 

112). 

De acordo com Kilomba (2019), o autor supracitado compreende a linguagem do trauma 

a partir das experiências racistas cotidianas, nas quais a maioria dos sujeitos negros são 

violentamente separados de qualquer identidade que realmente possam ter e compulsados a 

vincular com a sociedade inconscientemente estruturada pelo colonialismo, levando a um 

característico colapso traumático nesse estado de absoluta “Outridade” estabelecido pela 

branquitude. 

Diante de sujeitos atingidos por tais cenas traumáticas, Costa (1984) tenta catalogar 

pontos relevantes na organização estrutural da psique do sujeito negro, tais como a 

internalização de um ideal de Eu branco; a desvalorização dos próprios atributos em favor da 

norma imposta; a relação persecutória com o corpo que, pela ação dos ideais, não pode ser 

vivido como fonte de prazer; ou mesmo o aniquilamento subjetivo. 

Certamente reconhecer-se na negritude e afirmar-se como sujeito negro/a é um 

movimento importante para combater as diferentes maneiras de (re)produção do colonialismo, 

seja no campo simbólico, isto é, na inferiorização do negro como povo e pessoa, na qual 

sistematicamente ocorre uma desumanização; seja no plano material, no qual dá-se a 

manutenção das desigualdades materiais/estruturais contra a população negra – pretos e pardos 

– quando, por exemplo, se vê práticas de discriminação institucional que restringe o acesso às 

oportunidades e à ascensão financeira. Como se sabe, no Brasil, pobreza tem cor. (Rosemberg, 

2017) 

Sob o ponto de vista de Gonzalez (1984), “o racismo se constitui como a sintomática que 

caracteriza a neurose cultural brasileira” (Gonzalez, 1984, p. 224). Ela ainda argumenta sobre 

como o sexismo produz efeitos violentos e como as mulheres pretas e pardas são atravessadas 

pelos estereótipos em relação às noções de mulata, doméstica e mãe preta na sociedade 

brasileira. Dessa forma, Gonzalez antecede o que entendemos referente à interseccionalidade 

ao conceber as experiências das mulheres negras na conjugação das opressões. 



14 
 

 

 

2 MÉTODO 

 

 

Serão apresentados nesta seção os procedimentos e processos adotados na execução da 

pesquisa buscando resultados aos objetivos propostos neste trabalho, a saber, tipo e descrição 

geral da pesquisa, justificativa e relevância do tema, caracterização da amostra e, por fim, 

procedimentos de coleta, tratamento e análise dos dados. Cabe salientar que o método e a 

metodologia são coerentes com o problema de pesquisa formulado, com os objetivos geral e 

específicos e com os princípios conceituais estabelecidos na fundamentação teórica. 

 

2.1 TIPO E DESCRIÇÃO GERAL DA PESQUISA 

 

Esta dissertação é de caráter qualitativo. Ela foi desenvolvida utilizando o grupo focal 

como técnica de coleta de dados, voltada à análise de conteúdo resultante da pesquisa. Foram 

realizados três encontros de grupo focal, com tópicos específicos por meio do roteiro 

semiestruturado discutido entre as participantes. Os três encontros duraram de uma hora e meia 

até, no máximo, duas horas. Eles foram realizados na Escola Estadual Silvia Teodoro no 

município de Araçatuba-SP, sob Termo de Responsabilidade dos responsáveis, termo de 

assentimento e submissão ao Comitê de Ética, Capítulo IV, itens 1 a 8 da Resolução 466/2012. 

Além disso, inspirada por Grada Kilomba (2019), escrevo em primeira pessoa, tecendo uma 

escrevivência, como narradora da minha própria realidade, saindo do papel de objeto de 

pesquisa do Outro, para sujeito que conta a própria história para pensar a produção de 

letramento racial pardo. 

 

2.1.1 Abordagem teórico-metodológica 

 

Entende-se a articulação da esquizoanálise, psicanálise e interseccionalidade como um 

campo fértil para as interrogações e formulações de saberes, recusando o risco de perpetuar 

uma produção acrítica no arcabouço teórico na psicologia e relações raciais, o que compreendo 

como um movimento necessário para questionar nosso exercício ético científico-profissional. 

Principalmente, considerando que diante dos valores da branquitude em nossa 

sociedade, se culmina um processo de auto-ódio na população preta e parda, esse mecanismo é 

o que a psicanálise tipifica como identificação com o agressor, este é internalizado e assim a 



15 
 

pessoa negra passa a se auto rejeitar (Nogueira, 1998, p. 123). Isildinha nos conduz em um 

mergulho complexo referente a noção de corpo a partir da psicanálise lacaniana: 

Do ponto de vista real, o corpo é sinônimo de gozo; do ponto de vista simbólico, o 

corpo é o significante “conjunto de elementos diferenciados entre si e que determinam 

um ato no outro”; e como corpo imaginário, “identificado como uma imagem externa 

e prenhe, que desperta o sentido num sujeito”. (Nogueira, 1998, p. 95) 

 

Porém, para nós, pessoas não-brancas, o estranho inquietante vai além do 

reconhecimento de um outro – estranho – em si: é o reconhecimento de sua condição de não 

ser, conforme Kilomba (2019) afirma sobre a produção do sujeito negro, onde só poderá ter 

uma experiência de si através do “não-ser”. 

Dentro das relações de poder e privilégios já instituídas que concedem ao sujeito branco, 

o sujeito não-branco será tomado como este outro como selvagem, irracional e primitivo que 

precisa ter o corpo controlado e/ou governado, de forma subalterna, pelo adoecimento 

psicológico, desemprego e genocídio da juventude preta, parda, indígenas e pobre, ditando 

quem pode morrer e determinando as condições de sobrevivência na sociedade. 

Segundo Foucault (1992) uma das condições que viabilizaram o surgimento do racismo 

pode ser compreendido a partir do biopoder, sendo um instrumento de controle político e 

regulação econômica que se caracteriza por práticas e discursos que constituem e organizam a 

burguesia, contabilizando, classificando e objetificando determinadas parcelas da sociedade. 

O grupo focal enquanto técnica utilizada nesta pesquisa ancora-se na 

interseccionalidade fundamentando análises sobre o processo de construção de identidade, 

articulada em pressupostos esquizoanalíticos, psicanalíticos e estudos críticos de feministas 

negras acerca da interatividade entre relações de poder e marcadores sociais de diferença tais 

como raça, classe e gênero em arranjos institucionais, individuais e sociais. 

 

2.1.2 Justificativa e relevância do tema 

 

 

Nos espaços em que transitamos e ocupamos, nós, mulheres pretas e pardas oriundas 

das periferias, sobrevivemos e resistimos às formas mais clássicas de exclusão e discriminação, 

sobretudo em contextos educacionais e profissionais. 

Rosa (2017) corrobora essa realidade ao relatar que a maioria de nós pensa que o 

preconceito racial só ocorre de maneira explicita. Porém, as maneiras violentas que lidamos 

para sustentar e permanecer em espaços de saber e conhecimento, minam nossa vitalidade. 



16 
 

Essa também é uma forma de matar sonhos, possibilidades e humanidade, que no afasta 

de ambientes que possam ser ponte de acesso ao conhecimento e emancipação. Conforme 

Queiroz e Santos (2016, p. 86), “para as mulheres negras, isso implica um enorme esforço 

cotidiano, que exige o confronto com uma realidade que as exclui e as desqualifica, realidade 

que insiste em querer lhes fazer crer que esse não é o seu lugar (...)”. 

Logo, na tentativa de sobreviver diante das opressões que atravessam nossos corpos em 

espaços que promovem emancipação e ascensão através do saber, paradoxalmente, 

combatemos diariamente nesses mesmos contextos, as mesmas opressões, procuramos a 

educação como possibilidade de nos libertar, mas como se libertar em um caminho mortífero 

da nossa potência? 

A partir do discurso “não há racismo”, forjado pelo mito da democracia racial e 

sustentado pelo processo de miscigenação e modelo de homem cordial brasileiro, divulgado 

mundialmente como aquele que festeja e não segrega (Melo, 2024), a violência racial se 

perpetua em nosso cotidiano de formas explícitas e veladas. Para melhor ilustrar o dito, resgato 

Grada Kilomba (2019, p. 80): 

 
O racismo cotidiano não é um “ataque único” ou um evento discreto”, mas sim uma 

“constelação de experiências de vida”, uma “exposição constante ao perigo”, um 

“padrão contínuo de abuso” que se repete incessantemente ao longo da biografia de 

alguém – no ônibus, no supermercado, em uma festa, no jantar, na família. 

 

De acordo com Melo (2024), a racialização dos corpos ocorre desde o início do encontro 

entre os diferentes povos neste território, constituindo a escravização, a desumanização e o 

genocídio das nações originárias e das sequestradas, comercializadas e trazidas à força do 

continente africano. 

Nesse decurso, Munanga (2019), afirma que o mito da democracia racial brasileiro se 

baseia em uma dupla mestiçagem, sendo esta biológica e cultural, entre brancos, negros e 

indígenas, suas três raças originárias. Sendo exaltada a ideia de uma harmoniosa convivência 

entre as pessoas em todas as camadas sociais e grupos étnicos: 

 
[...] permitindo às elites dominantes dissimular as desigualdades e impedindo os 

membros das comunidades não brancas de terem consciência dos sutis mecanismos 

de exclusão da qual são vitimas na sociedade. Ou seja, encobre os conflitos raciais, 

possibilitando a todos se reconhecerem como brasileiros e afastando das comunidades 

subalternas a tomada de consciência de suas características culturais que teriam 

contribuído para a construção e expressão de uma identidade própria. Essas 

características são “expropriadas”, “dominadas” e “convertidas” em símbolos 

nacionais pelas elites dirigentes. (Munanga, 2019, p. 99-100). 



17 
 

 

 

A atualização de tamanha violência ainda se debruça sobre corpos não brancos, 

marcando real, simbólica e imaginariamente os caminhos do gozo e as possibilidades dos 

destinos articulados das pulsões de vida e morte. Um mecanismo que, como nos ensina Freud 

(1927), é diretamente vinculado a estrutura da perversão. 

O que nos direciona a pensar com Costa (1984), sobre o ideal de branquitude se 

estabelecer como um lugar endereçado à normatização de um ideal e padrão civilizatório dado 

pela própria branquitude, isto explica o porquê pessoas pretas e pardas crescem em seu âmbito 

familiar sem letramento racial e, atrelando à vulnerabilidade econômica; resulta em 

invisibilidade, seja no âmbito imaginário ou simbólico, influenciando na posição identitária e 

socioeconômica da pessoa pretas e pardas na sociedade. 

De acordo com dados apresentados na pesquisa “Por Ser Menina no Brasil”, realizada 

pela Plan International Brasil, informa que 74,1% das meninas mães no Brasil são pretas e 

pardas e 37% deste total está entre 16 e 17 anos. O levantamento revela ainda que as meninas 

mães brancas correspondem a 21% e as indígenas 3,7%. “Correlacionando as idades e raça das 

meninas constatamos que as meninas negras são as mães na faixa etária mais jovem, o que pode 

representar um maior grau de vulnerabilidade social”, afirma o relatório (Plan International, 

2021). 

Na pesquisa, outro dado apresentado é a ocupação e remuneração das adolescentes. 

Segundo a pesquisa, 18,6% das meninas entre 14 e 19 anos estão trabalhando. Desta realidade, 

37,4% são meninas pretas e pardas, enquanto 20,3% das trabalhadoras são amarelas e 20% são 

brancas, os dados revelam quem não tem o poder de escolha de priorizar os estudos e, por 

alguma necessidade, a juventude preta, parda e periférica começam a trabalhar mais cedo, 

realidade que não garante ascensão econômica visto que, os dados apresentados do Ipea – 

Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada – de 2015, afirmam que mulheres brancas recebem 

70% a mais que mulheres pretas e pardas (Fontoura et al, 2017). 

Entre tantos desdobramentos, nosso percurso escolar, acadêmico e profissional se torna 

um ato de protesto numa sociedade que aceita e venera nossas pernas, mas não nossas 

percepções críticas, escritas e voz ativa dentro da sociedade. 

Assim, é fundamental ampliar reflexões sobre a produção de políticas de identidade e 

relações raciais, onde o sofrimento racial no processo de subjetivação identitária possa virar 

palavra. 



18 
 

Partindo do marco teórico-metodológico interseccional ancorado por teóricas críticas 

feministas articuladas aos pressupostos psicanalíticos e esquizoanalíticos, propõe-se identificar 

e analisar o processo de construção de identidade de adolescentes pretas e pardas, descrevendo 

os impactos do racismo no contexto da vida escolar das destas adolescentes e suas implicações. 

E por fim, mas não menos importante; iniciar uma breve crítica à tentativa de 

implementação de sistemas binários de identidade no Brasil - em que se é branco ou negro sem 

possibilidades de identidade mestiça - e as consequências psicológicas que este movimento tem 

gerado para a população parda. 

Concluo ressaltando a importância do reconhecimento do movimento negro em nossa 

sociedade que trouxeram reparações históricas importantes, contudo para seguir com o 

propósito da promoção a igualdade e combate ao racismo de maneira honesta com nossa 

narrativa brasileira multirracial, se faz necessário nos aproximar da consciência mestiça em 

nosso país, para promover genuína diversidade e inclusão, contribuindo para uma maior justiça 

e coerência nas políticas públicas de reparação histórica e na sociedade como um todo. 

Respondendo à pergunta inicial da pesquisa, o percurso argumentativo do estudo 

revelou que, na realidade, uma atuação antirracista no Brasil, rejeitando a mestiçagem, não tem 

se apresentado viável para pessoas pardas dentro do movimento negro. 

 

2.2 PRODUÇÃO DE DADOS EM CAMPO 

 

2.2.1 População e amostra 

 

 

Inicialmente, a proposta da pesquisa estava direcionada a realizar análise referente a 

construção de identidades pretas e pardas de adolescentes cis em contexto escolar público e 

privado, por compreender esses territórios como dispositivos que exercem diferentes 

mecanismos de poder disciplinar, inferem e exercem controle social, político e ideológico no 

contexto de uma sociedade como a nossa, atravessada por diferentes interesses econômicos. 

Contudo, me deparei com uma complexidade onde as dimensões estruturais do racismo 

permanecem se destacando nas instituições educacionais e classe, atualizando formas de gerir 

acessos desiguais e indiferenças que mantem regimes racistas; dentre vinte e sete (27) escolas 

privadas que atendem adolescentes cursando ensino médio, encontrei somente (3) adolescentes 

negras, uma preta e duas pardas heteroidentificadas e autodeclaradas, dito isto, a realidade 

regional não apresentou o número mínimo de participantes para compor um grupo focal – no 



19 
 

mínimo seis pessoas – para receber a proposta de pesquisa. Diante da impossibilidade de 

realizar o grupo focal em contexto privado, realizei uma entrevista individual online com cada 

uma das três (3) adolescentes encontradas, para execução de um artigo científico. Tais 

participantes tiveram a autorização dos responsáveis que assinaram o termo de consentimento 

livre e esclarecido (TCLE), submetido ao Comitê de Ética, Capítulo IV, itens 1 a 8 da Resolução 

466/2012. 

Reconsiderando novos percursos para a continuidade da pesquisa, entrei em contato 

com a Diretoria de Ensino solicitando um documento quantitativo de alunas autodeclaradas 

pretas e pardas. Com esse documento, identifiquei quais escolas possuíam mais alunas já 

autodeclaradas e iniciei a amostragem. 

A população e amostra desta pesquisa foram caracterizadas em termos de escolaridade, 

gênero, idade, heteroidentificação e autodeclaração. Para tanto, realizei uma reunião com 

professores e coordenadores da escola para apresentar-lhes a pesquisa e, em pouco tempo a 

equipe docente reuniu 12 adolescentes via heteroidentificação. Logo após o convite feito a elas 

por mim, as mesmas confirmaram sua autodeclaração racial e participação no grupo focal. 

O grupo focal foi desenvolvido com a participação de doze adolescentes pretas e pardas 

no contexto escolar público, com diversidades de traços corporais e orientações sexuais – 

incluindo adolescentes heterossexuais, bissexuais e lésbicas, todas não PCD. Entretanto, uma 

adolescente decidiu não permanecer ao longo do processo por questões familiares. Assim, o 

grupo final contou com a participação de 11 adolescentes. 

 

2.2.2 Procedimentos de coleta de dados 

 

 

Nesta pesquisa, a técnica utilizada para obtenção dos dados foi grupo focal. Tal técnica 

permite promover debates e coletar dados de modo dialógico a partir da interação entre as 

participantes da pesquisa, compartilhando experiências, sentimentos, percepções, preferências 

e posicionamentos frente à temática abordada na dissertação (Gatti, 2005; Iervolino & Pelicioni, 

2001). Ao tomar contato com os discursos a partir do grupo focal com as adolescentes pretas e 

pardas cisgêneras em contexto escolar público foi possível operacionalizar a análise de 

conteúdo considerando as interseccionalidades entre raça, classe e opressão de gênero que 

permitiram maior compreensão referente as representações que o sujeito apresenta em relação 

a sua realidade e a interpretação que faz dos significados a sua volta. (Rocha Silva et al., 2005). 

Trivinos (1987, p. 160) usa a conceituação de Bardin sobre análise de dados: 



20 
 

 

 

Um conjunto de técnicas de análise das comunicações, visando, por procedimentos 

sistemáticos e objetivos de descrição do conteúdo das mensagens, obter indicadores 

quantitativos ou não, que permitem a inferência de conhecimentos relativos às 

condições de produção/recepção (variáveis inferidas) das mensagens. 

 

 

Ainda com Trivinos (1987), ao aprofundar a análise de conteúdo é possível tentar 

desvendar o conteúdo latente que pode apresentar ideologias e tendências determinantes 

referente à engrenagem social, bem como o conteúdo manifesto que é dinâmico, estrutural e 

histórico e se revela por meio do discurso. Ainda inspirada em Michael Foucault (1999, p. 155), 

compreende-se que: 

 
(...) as análises da representação, da linguagem, das ordens naturais e das riquezas são 

perfeitamente coerentes e homogêneas entre si, existe, todavia, um desequilíbrio 

profundo. É que a representação comanda o modo de ser da linguagem, dos 

indivíduos, da natureza e da própria necessidade. A análise da representação tem, 

portanto, valor determinante para todos os domínios empíricos. 

 

Portanto, com a coleta de dados a partir do grupo focal foi possível aprofundar no 

objetivo geral da pesquisa que se delimitou em investigar a construção da identidade de 

adolescentes pretas e pardas em Araçatuba. Por meio de uma escuta crítica e analítica, buscou- 

se compreender como essas adolescentes percebem a própria racialidade1, abrangendo objetivos 

específicos da pesquisa, como: (i) investigar os processos de construção de identidades raciais 

de adolescentes pretas e pardas cisgêneras no contexto escolar, (ii) analisar as 

interseccionalidades de gênero e classe a partir das narrativas das participantes e (iii) descrever 

os impactos emocionais e psicológicos do racismo nas narrativas racializadas. 

Ao investigar os impactos emocionais e psicológicos decorrentes do racismo, a pesquisa 

toca na maneira como as representações podem oprimir, limitar e afetar subjetivamente essas 

adolescentes. Isso se conecta com a ideia de que a representação não apenas descreve a 

 

 

 
1 Nesse sentido, Sueli traz o conceito como um elemento do dispositivo de racialidade, ao passo que 
esse hierarquizaria também as produções de conhecimento, considerando algumas superiores e outras 
inferiores, eliminando-as em último efeito. Em consequência disso, Sueli argumenta que essa 
hierarquização é normalizada a ponto de o sujeito negro internalizar uma insegurança desde o ambiente 
escolar, tendo refletido no campo acadêmico. [...] Em resumo, a autora aponta que o racismo brasileiro 
pode ser entendido a partir da concepção de “dispositivo de racialidade”, que quando ativado organiza 
vidas e saberes, privilegiando uns e matando outros. Entender isso é compreender uma dimensão 
ampla do racismo que se manifesta especialmente no âmbito dos discursos e que precisa também ser 
combatido nesse âmbito, sobretudo a partir da juventude. Delphino, Gabriel. Rio de Janeiro, Zahar, 
2023." (2024): 297-302. 



21 
 

realidade, mas a constrói, influenciando diretamente as experiências emocionais e identitárias. 

Tais experiências de racismo e as interseccionalidades relatadas pelas adolescentes são 

estruturadas pelas normas sociais e culturais que ditam o que pode significar ser preta ou parda 

em determinado território. 

Durante os três encontros realizados com as adolescentes, o foco foi criar um espaço de 

escuta e troca a partir de intervenções artísticas com o objetivo de explorar as experiências 

individuais e coletivas de meninas e mulheres cisgêneras pretas e pardas. A metodologia 

derivou do grupo focal tradicional, mas implementado por elementos artísticos que facilitaram 

o processo de expressão e participação. Todas as sessões de grupo focal foram roteirizadas por 

questões gerativas previamente elaboradas e, também, foram gravadas e transcritas para realizar 

a análise de conteúdo. 

Todos os encontros foram realizados na sala de videoaula da escola. Cada encontro 

começou com uma atividade e, a partir de então, as participantes foram instigadas a debater as 

atividades com algumas questões disparadoras apresentadas no Apêndice A. Para os encontros 

utilizamos gravadores, aparelho de som, projetor e tv para apresentar documentários e literatura 

afropindoramica. 

O primeiro encontro iniciou-se com a apresentação da pesquisadora, bem como, foi 

apresentado brevemente o propósito da pesquisa para a ciência, sociedade e, principalmente, 

para nós, pessoas pretas e pardas. Em seguida, solicitei uma breve apresentação das 

participantes sobre elas. E, após, foi apresentado para elas um curta metragem chamado: “Cores 

e Botas” com duração de 16 minutos, contando a história de Joana, uma menina na década de 

1980 que sonhava em ser paquita, dirigido e roteirizado por Juliana Vicente. A partir disso, 

conversamos sobre correlações entre o documentário e a vida das participantes. 

Neste primeiro encontro, a introdução do curta-metragem Cores e Botas serviu como 

ponto de partida para explorar questões de representatividade, sonho e frustração. Após a 

exibição, as adolescentes foram instigadas a compartilhar suas percepções, conectando as 

experiências da protagonista com suas próprias vivências. Esse momento inicial foi 

fundamental para criar um vínculo entre elas e a pesquisadora, estabelecendo uma atmosfera de 

confiança e empatia. 

No segundo encontro, foi exibido um trecho do documentário: “Sobre Nós” com 

duração de 20 minutos, apresentando experiências de vida de 11 brasileiras de diversas origens, 

gerações, classes e orientações sexuais, dirigido por Naína de Paula. E após, houve discussões 

com perguntas disparadoras já dispostas no apêndice “a”. 



22 
 

Já neste encontro, o documentário Sobre Nós, dirigido por Naína de Paula, ao apresentar 

múltiplas referências e histórias de mulheres pretas e pardas, de como a racialização se 

manifesta em diferentes aspectos da vida. As discussões estimularam reflexões sobre 

identidade, opressão e resistência, abrindo espaço para que as adolescentes articulassem suas 

próprias narrativas a partir das experiências das personagens do documentário. 

No terceiro encontro foi apresentado para as participantes trechos de poesias de autoras 

poetas negras brasileiras, como: Conceição Evaristo; Beatriz Nascimento; Elisa Lucinda; Ryane 

Leão, entre outras. E então, através desta atividade, demos início aos diálogos. 

E por fim, o terceiro encontro trouxe a poesia como ferramenta de expressão e 

sensibilização. Poetas como Conceição Evaristo, Beatriz Nascimento, Elisa Lucinda e Ryane 

Leão foram as vozes que ecoaram no grupo, inspirando as adolescentes a refletirem sobre a 

potência de suas próprias histórias. A partir dessas leituras, as participantes foram convidadas 

a dialogar, não apenas sobre as obras, mas também sobre suas próprias experiências de vida, 

conectando-se com a força da palavra enquanto instrumento de transformação. 

Neste ínterim, o percurso do tratamento dos dados concebeu revisões literárias frente às 

temáticas abordadas como: identidade, subjetivação, relações étnicos-raciais, sofrimentos e 

potências raciais. Consistindo em compilar e analisar a literatura juntamente com os dados 

coletados no grupo focal, fundamentado por pressupostos teóricos-metodológicos 

interseccionais, psicanalíticos e esquizoanalíticos. 



23 
 

3 REFERENCIAL TEÓRICO 

 

Esta seção apresenta a fundamentação teórica deste trabalho, resultado da revisão de 

literatura das variáveis relevantes à elaboração e consecução da pesquisa. Posto isto, o 

referencial teórico encontra-se dividido em dois momentos: 

a) o primeiro dedicado à caminhar pelas interlocuções da interseccionalidade, dos 

fundamentos da esquizoanálise e da psicanálise; 

b) e o segundo momento situa a problemática central da pesquisa, delimitando-a 

para a região do interior noroeste paulista no município de Araçatuba. 

 

3.1  TRILHAS METODOLÓGICAS TEÓRICAS ENTRE INTERLOCUTORAS DA 

INTERSECCIONALIDADE, PSICANÁLISE E ESQUIZOANÁLISE 

 

Embora o meio acadêmico possua o poder de nomear e sistematizar conceitos, é 

importante considerarmos que o surgimento destes também se forma na sociedade, nos 

movimentos políticos e sociais. 

Ao abordamos um conceito, é necessário considerar sua relação com os fenômenos 

complexos que acontecem na sociedade, que dão origem e consolidam tais conceitos. Sendo 

assim, para discorrermos sobre o ponto de partida ou origem do conceito interseccionalidade, 

viajaremos para Estados Unidos, em 1989, onde à jurista americana Kimberlé Crenshaw 

sistematizou a metodologia teórica. 

Porém, temos o precedente histórico que o tornou possível, conforme apresenta Gabriela 

Kyrillos (2020), a começar pelo discurso de Sojourner Truth, sufragista, abolicionista e 

feminista negra estadunidense, proferido em 1851, em Akron, Ohio, em uma convenção de 

mulheres. 

Este evento ressaltou a urgência da raça na agenda feminista e, ao mesmo tempo 

denunciou o racismo e o elitismo no feminismo branco (Davis, 2016). No discurso de Sojouner 

Truth, ela enuncia a voz das mulheres negras a partir da sua história, diante das hostilidades 

vividas no evento: 

 
Arei a terra, plantei, enchi os celeiros, e nenhum homem podia se igualar a mim! Não 

sou eu uma mulher? Eu podia trabalhar tanto e comer tanto quanto um homem - 

quando eu conseguia comida - e aguentava o chicote da mesma forma! Não sou eu 

uma mulher? Dei à luz treze crianças e vi a maioria ser vendida como escrava e, 



24 
 

 

quando chorei em meu sofrimento de mãe, ninguém, exceto Jesus, me ouviu! Não sou 

eu uma mulher? (Davis, 2016, p. 57) 

 

Neste ínterim, quando falamos em corpo, devemos levantar algumas questões: De qual 

corpo se trata na psicanálise? De acordo com Lacan, o corpo na psicanálise não é o corpo inato. 

No interior do campo psicanalítico, o corpo só pode ser pensado pulsionalmente, como corpo- 

efeito do investimento pulsional do Outro, isto é, como efeito do significante. 

É daí que o processo de constituição do sujeito terá, neste investimento que é sempre 

articulado à linguagem, seu ponto de partida. A existência de um sujeito, se inicia no encontro 

do vivo com o significante; encontro sempre traumático, que implica uma perda constitutiva de 

gozo que implica o seu corpo. 

É sob as marcas dessa afetação primordial que se constituirá o sujeito, como dividido 

pela relação com a linguagem. O corpo é, então, objeto de investimento do Outro e deverá ser 

assumido pelo sujeito, já que, entre ambos, nenhuma relação natural existe: sujeito e corpo não 

vieram juntos ao mundo. 

Como nos diz Lacan em seu último ensino, no ato em que o corpo é pulsionalmente 

investido pelo Outro, se desconstitui enquanto corpo orgânico, esvazia-se de seus órgãos. Isto 

significa que o corpo natural, o corpo biológico, está perdido para o sujeito, e só se tornará 

acessível a ele, por intermédio da ordem simbólica que o marca como humano (Elia, 1995). 

Cabe ressaltar que Miller (2014) nos adverte que ao longo do ensino de Lacan o estatuto 

do corpo vai-se aprimorando. 

Em primeiro lugar, o corpo é introduzido como imagem, estabelecendo sua unidade por 

meio da imagem no espelho. 

Em segundo lugar, o corpo se articula com Ideal do eu e o eu ideal, a partir das dinâmicas 

de identificação. 

Em terceiro, a afinidade entre o corpo e o imaginário é reafirmada no ensino dos nós. 

Isso enfatiza que é pelo viés de sua imagem que o corpo participa, primeiro, da economia do 

gozo. 

Em quarto lugar, avançando mais, “o corpo condiciona tudo o que o registro do 

imaginário aloja de representações: significado, sentido e significação, a própria imagem do 

mundo” (Miller, 2014, p. 8). 

Diante dessas considerações, ao afirmar que um sujeito não é seu corpo, mas sim o que 

sabe fazer algo com ele. Pois, trata-se de um corpo simbólico, um corpo mapeado por marcas e 



25 
 

traços significantes, irredutíveis à ordem biológica. Um corpo de identificações, modificado 

pelos efeitos dos objetos por ele investidos e amados. 

E, finalmente, o corpo é também real, não porque ele seja um corpo orgânico. Ele é real 

na medida em que não é totalmente imaginarizado e simbolizado, ou, antes, porque o é não- 

todo, pois, a partir do corte representado por sua entrada na ordem simbólica, que toma o corpo 

passível de reconhecimento imaginário, o corpo orgânico natural, para sempre perdido na 

experiência do sujeito, dá lugar a um vazio não imaginarizável nem simbolizável, lugar, 

inclusive, que se constitui como furo no campo das representações. 

Segundo Silva (2021), é assim, dentro da dinâmica de tornar-se sujeito, assumir e fazer- 

se um corpo e tornar-se uma mulher. Cabe à mulher negra achar seu caminho para subverter as 

marcas psíquicas que o racismo produz. 

Gostaria, então, de continuar esse trabalho sob a necessidade de produzir um exercício 

de manejo psicológico inventivo, aberta ao “sentir com”, sugerir uma outra linha argumentativa 

que localiza o desinteresse e a anestesia que parecem ter caracterizado a comunidade de 

psicanalistas em torno do racismo e da pobreza, condição social que define a vida de bem mais 

da metade de nossa população. 

E, conjuntamente com a crítica aos manejos clínicos que soam como desinteresse dos 

psicanalistas pela pauta racial, precisamos recursar também os modelos teóricos que 

compreendem a subjetividade a partir de invariáveis de universalizantes, de marcos ahistóricos, 

na compreensão do sujeito e da cultura. 

É apenas deslocando-nos destes operadores que podemos construir uma perspectiva 

clínica que seja atenta às particularidades dos sofrimentos de um país como o nosso, 

caracterizado por uma violência continuada, sobretudo contra pessoas pretas, pardas, indígenas 

e pobres. Neste sentido, o reconhecimento do lugar de sujeito ocupado por uma mulher tem o 

simbolismo de honrar a memória aniquilada de todo um povo inteiro. Afinal, segundo Frantz 

Fanon (2008), nestes casos encontramos pela expressão de um sujeito, a força viva de seus 

antepassados. 

Seguindo em nossa trilha, a pensadora Kimberle W. Crenshaw cunhou 

interseccionalidade enquanto conceito teórico-metodológico analítico referente a produção de 

sofrimentos face a opressões de raça, classe e gênero; sendo fortemente influenciada pelo 

movimento Black Feminism, onde questionava posicionamentos eurocêntricos, de classe média 

e heteronormativa que predominavam à época (Hirata, 2014, p. 62). Segundo Kimberle 

Crenshaw, a interseccionalidade pode ser definida como: 



26 
 

 

 

(...) uma conceituação do problema que busca capturar as consequências 

estruturais e dinâmicas da interação entre dois ou mais eixos da 

subordinação. Ela trata especificamente da forma pela qual o racismo, o 

patriarcalismo, a opressão de classe e outros sistemas discriminatórios criam 

desigualdades básicas que estruturam as posições sociais de mulheres, raças, etnias, 

classes e outras. Além disso, a interseccionalidade trata da forma como ações e 

políticas específicas geram opressões que fluem ao longo de tais eixos, constituindo 

aspectos dinâmicos ou ativos do desempoderamento (Crenshaw, 2002, p. 177). 

 

Conforme Hirata (2014, p. 62) explica que a autora Crenshaw (1989) apresenta uma 

subdivisão na interseccionalidade em duas categorias, sendo uma delas a "interseccionalidade 

estrutural", identificando as mulheres posicionadas na intersecção da raça e do gênero sob 

experiências da violência conjugal e estupro e suas respostas na subjetividade, e a 

"interseccionalidade política", onde as políticas feministas e as políticas antirracistas têm como 

consequência a marginalização da questão da violência em relação às mulheres de cor. 

Segundo a mesma autora, o conceito de interseccionalidade se apresenta como uma 

possibilidade de "levar em conta as múltiplas fontes da identidade", embora não tenha a 

pretensão de "propor uma nova teoria globalizante da identidade". 

De acordo com Angela Davis (2016) em “Mulheres, Raça e Classe”, no século XIX, 

nos Estados Unidos, a organização do movimento de mulheres negras posicionou em pauta a 

luta contra o racismo, que ignorado pelas feministas brancas de classe média. 

O movimento também argumentou que “classe” não se apresentava como pauta pela 

elite feminista branca, que discute o direito ao voto e o direito ao trabalho, porém ignorando a 

realidade de que as mulheres negras trabalharam durante toda a vida. Já no início do século XX, 

o feminismo negro enfrentava a segregação racial institucionalizada, que impedia o acesso de 

pessoas negras a diferentes espaços, e sua inserção era precária, quando existia, além de lutar 

contra o linchamento e homicídios do povo negro à violência racista. 

Angela Davis (2016) identifica o potencial da terceira onda do feminismo a partir da 

década de 1980, diminuindo o movimento de meninas “negras, latinas, indígenas, asiáticas e 

brancas da classe trabalhadora”. Nesse sentido, ela propôs a ideia de reunir os movimentos de 

mulheres, unindo lutas, considerando diferentes agendas e beneficiando a todos, o que ela 

chamou de “unidade multirracial”. 

Como garantir direitos universais para as mulheres, considerando suas diferenças e 

singularidades, sem invisibiliza-las ou torná-las motivo para a impossibilidade de garantia de 

direitos? A interseccionalidade tenciona justamente este lugar da possibilidade acessar 



27 
 

direitos em realidades atravessadas por inúmeros fatores como classe, religião, etnia, raça, 

território, dentre outros. 

Nessa direção, Patrícia Hill Collins (2015) discorre sobre a facilidade que temos para 

identificar as discriminações que sofremos e eleger as mais graves, e a dificuldade de 

reconhecer como perpetuamos as mesmas por meio de nossas ações e pensamentos, 

introduzidos nesse sistema múltiplo de opressão, somos vítimas e opressores com graus 

variados de privilégio e punição. 

Logo, apenas quando percebermos que existem poucos/as que são puramente vítimas 

ou opressores, e que cada um de nós experimentamos uma variedade de punições e privilégios 

de um sistema de opressão múltiplo que enquadra nossa vida, estaremos em condição de ver a 

necessidade de novas formas de pensamento e ação. (Collins, 2015, p. 14) 

Collins também identifica classe, raça e gênero como categorias de análise e procura 

formas de conexão e relacionamento entre as pessoas que transcendem as barreiras dessas 

categorias. Para tanto, ele evita uma análise holística baseada em pressupostos binários e 

hierárquicos, afirmando que, como a opressão está entrelaçada com experiências 

idiossincráticas, é provável que a opressão específica afete grupos específicos de mulheres em 

lugares e momentos específicos. 

Neste percurso, Davis (2020) afirma que é preciso entender como se articulam as 

relações entre múltiplas formas de violência, como o sexismo, a homofobia, o racismo, o 

erudito, etc., que emanam da mesma engrenagem sociopolítica econômica: 

As raízes do sexismo e da homofobia se encontram nas mesmas instituições econômicas 

e políticas que servem de base para o racismo neste país e, na maioria das vezes, os mesmos 

círculos extremistas que causam a violência contra as minorias étnicas são responsáveis pelas 

erupções de violência motivada por preconceitos sexistas e homofóbicos. Nosso ativismo 

político deve expressar evidentemente nossa compreensão dessas relações. (Davis, 2020, p. 22). 

Nesse contexto, somos requisitadas a analisar e questionar aspectos sociais intricados 

entre as relações e instituições, que expressam diferentes formas e graus de opressões, mas 

também de ação política. Daniela Kergoa (2010) enfatiza a necessidade de analisar essa 

sobreposição para cada realidade social analisada, dada a estrutura conjunta e indivisível das 

categorias de opressão, exploração e dominação. 

No entanto, não se deve levar em conta que as mulheres apenas serão oprimidas; é 

preciso considerar e assegurá-las como sujeitos políticos e fortalecer a comunidade como uma 

saída possível produtora de transformação dessa condição opressiva e subjugada. Assim, Davis 



28 
 

(2020) assume uma postura revolucionária e radical, apontando o capitalismo como pauta 

central: “Nossa pauta de empoderamento das mulheres deve, portanto, ser inequívoca na 

contestação do capitalismo monopolista como o maior obstáculo para a conquista da igualdade” 

(p. 24). 

Em “Falando em línguas: uma carta para as mulheres escritoras do terceiro mundo”, 

Gloria Anzaldúa (2000) aborda os perigos enfrentados por mulheres não-brancas. Como uma 

chicana pobre, escritora, trabalhadora, ela costura e interliga em sua experiência de vida 

apresentando as interseções que a constituem. Nesse sentido, ela aposta na escrita como ato 

político de criação, salvação e sobrevivência, a partir do lugar que homens e mulheres brancas 

as situam, as mulheres do “terceiro mundo”. 

A sujeição das mulheres negras se manifesta no processo identificatório como corpos 

objetificados para satisfazer as necessidades a partir do parâmetro de branquitude, como amas 

de leite para os filhos brancos das mulheres brancas-sinhás e, como objetos de gratificação e 

das necessidades dos homens como objetos sexuais, Rita Segato (2003), explica que: 

A forclusão da babá negra invisibiliza e francamente anula o trabalho reprodutivo da 

negritude no Brasil, isto é, suprime a consciência do trabalho reprodutivo das pessoas negras 

na sociedade brasileira. Essa supressão é violenta e extirpa, em um mesmo gesto, a mãe que 

cria e sua negritude do campo do possível na consciência. Trata-se do próprio momento da 

ontogênese da raça e do gênero como biologias degradadas na atmosfera estruturada pela 

colonialidade. 

A mãe biológica e legal – legítima – é empurrada para a função da lei, uma vez que 

afirma seu vínculo materno por meio de um contrato. A outra relação materna e procriativa, a 

da intimidade, é banida e lançada na condição de ilegitimidade. Apenas a mitologia afro- 

brasileira do candomblé vai subverter esse silêncio e dar politicidade ao drama doméstico das 

duas mães na narrativa codificada do mito. 

Como já afirmei, uma característica da inteligência estratégica que garantiu a 

sobrevivência de pessoas afro-brasileiras e afro-americanas em geral, ao longo de uma história 

de repressão e massacre, foi esconder o político no formato doméstico, vestir os temas da 

política, isto é, do poder, autoridade, influência e coesão do grupo, na roupagem da 

domesticidade e do parentesco. 

Diante da realidade neocolonial, Grada Kilomba (2019), nos aponta sentido para novas 

possibilidades, “Parece-me que não há nada mais urgente do que começarmos a criar uma nova 



29 
 

linguagem. Um vocabulário no qual nós possamos todas/es/os encontrar, na condição humana” 

(Kilomba, 2019, p. 21). 

Na obra “Memórias da plantação: episódios do racismo cotidiano”, a autora compartilha 

experiências e entrevistas expondo como o racismo se inscreve na dinâmica social, por isso 

afirma no prefácio a importância de ações que possam fortalecer a luta antirracista. 

Trata-se de um livro necessário para compreender o racismo cotidiano vivenciado por 

mulheres negras, ao mesmo tempo promove reflexões sobre colonialismo, gênero, bem como 

o conhecimento e a linguagem enquanto um campo de disputas sociais de forma didática, onde 

nos direciona a necessidade de SER, de existir e tornar se sujeito à medida que podemos narrar 

a nós mesma. A autora nos lembra da função política da língua enquanto criadora, fixadora e 

perpetuadora das relações de poder, pois “cada palavra que usamos define o lugar de uma 

identidade” (Kilomba, 2019, p. 14). Mostrando a necessidade de epistemologias que nos 

direcionem para novas perspectivas teóricas. 

Sob histórias e manejo psicanalíticos, Kilomba, apresenta alguns dos impactos 

produzidos pelo colonialismo como aspectos fundantes das inúmeras desigualdades e 

violências praticadas contra a população negra; ressaltando a invisibilidade da população negra 

na narrativa histórica oficial, especialmente da mulher negra. Isto posto, a autora reconhece a 

necessidade urgente de descolonizar o pensamento, diante disso elabora um trabalho teórico 

com base em autores como Frantz Fanon, bell hooks e Philomena Essed, nos quais analisam a 

história colonial e os impactos que dele decorrem. 

Nós, enquanto população preta e parda brasileira somos atravessadas/os pelos efeitos da 

colonização mascarada pelo mito da democracia racial. Gilberto Freire e Darcy Ribeiro 

defendem positivamente a mestiçagem brasileira como responsável por uma democracia racial 

no Brasil, porém isso é resultado do estupro de mulheres negras e indígenas, que teve como 

função, executar uma política de embranquecimento do povo brasileiro supondo estratégia de 

higienização social, logo, “extinguir” a população negra seria um processo de evolução cívica. 

Portanto, a questão racial é central para compreender em que lugar as mulheres e 

adolescentes pretas e pardas ocupam na América Latina, em específico no Brasil, sobretudo por 

intelectuais como Lélia Gonzalez, Isildinha Nascimento e Neusa Santos, que trabalharam e 

trabalham intensamente na análise dos impactos coloniais no nosso país. 

A produção intelectual das mulheres negras brasileiras também foi intensa e rica na 

década de 1980. Lélia Gonzalez (1988) em sua obra "Pelo feminismo afro-latino-americano" 

começa dizendo que, a apesar da comemoração centenária da lei Áurea, as mulheres e homens 



30 
 

pretos lutavam pela liberdade muito antes, direcionando reflexões para as desigualdades raciais 

e sexuais no Brasil, afetando principalmente as mulheres e indígenas. Ao contrário dos estados 

unidos, onde a discussão racial não foi precursora da discussão de outras formas de 

discriminação, que para Gonzalez (1988) podemos considerar isso como “racismo por 

omissão”, que está intimamente relacionado ao patriarcado e ao colonialismo. 

A autora retoma dois conceitos lacanianos para dar conta desse fenômeno na dimensão 

subjetiva, que se trata do infante e do sujeito-suposto-saber. Infante é a criança falada por 

outrem, a quem não é dada voz, nem atribuída condição de sujeito. 

Assim aconteceu com as mulheres não brancas, infantilizadas assujeitadas pelo sistema 

patriarcal-racista, negadas em sua condição de pessoas. Sujeito-suposto-saber é aquele ao qual 

se atribui, de forma imaginária, saber que não possui, gerando identificação. 

Dessa maneira, o colonizador é sustentado nesse lugar pelo colonizado, um efeito 

articulado ao eurocentrismo. Gonzalez (1988), enfim, chama a atenção para a intrínseca e 

inegável articulação entre fatores históricos, políticos, culturais e subjetivos que mantém a 

estrutura patriarcal, colonial e racista de dominação sobre as pessoas não brancas. 

E, embora Gonzalez tenha transcorrido há quase 40 décadas no artigo “Racismo e 

Sexismo na Cultura Brasileira” (1984) que: “O lugar em que nos situamos determinará nossa 

interpretação sobre o duplo fenômeno do racismo e do sexismo” (Gonzalez, 1984, p. 224), nos 

apresenta que os atravessamentos do lugar da mulher negra entre o racismo e o sexismo ainda 

são atuais na sociedade. 

Ao longo dessa caminhada, temos Isildinha Baptista Nogueira (1998), que foi uma das 

primeiras a utilizar ferramentas psicanalíticas para abordar as dimensões socioculturais e 

subjetivas da condição de pessoas negras brasileiras, e pioneira a discutir sobre o corpo negro 

no Brasil. 

Em seu trabalho, em que se aprofunda como mulher negra e brasileira, explica as muitas 

limitações que impedem o desenvolvimento humano, a autoestima e os processos 

autodestrutivos que são culturalmente impostos em uma sociedade racista. 

Se o inconsciente, como disse Freud, há registros de memórias da formação de cada 

pessoa, então as experiências diferentes, de reconhecimentos opostos entre pele negra e branca; 

pode-se afirmar que diante da subjetividade do corpo brasileiro, o inconsciente possui cor. 

Investigando diretamente nossas neuroses cotidianas, “A Cor do Inconsciente: Significações do 

Corpo Negro” expõe as raízes do racismo emaranhado em um movimento de degradação dos 

indivíduos que o vivenciam. 



31 
 

Ao identificar o “racismo à brasileira”, a autora Neusa Santos (1998) realiza análises 

para o âmbito das subjetividades e da dimensão psíquica, refletindo psicanaliticamente sobre 

os efeitos psíquicos e o custo emocional do racismo. De acordo com Neusa, a ideologia de 

branqueamento e o mito da democracia racial fortalece o Ideal de Ego enquanto um ideal 

branco, obtendo como efeito às pessoas negras um processo de dolorosa assimilação e 

submissão ideológica aos padrões brancos das relações sociais, onde a pessoa negra passa a 

enxergar o próprio corpo com auto-ódio, o que Isildinha Nogueira denominou como “sofrer o 

próprio corpo” (1998). 

A obra “Tornar-se negro” discorre sobre realidades de pessoas negras de diferentes 

idades, em mobilidade social ascendente - a fim de analisar o complexo de interiorização, do 

lugar de inferioridade do negro instituído por uma hierarquia pautada na cor; cujas as 

contribuições apresentaram que: (1) a raça, enquanto noção sócio-histórica, não carrega 

nenhum componente biológico justificável de diferenciação humana; (2) os padrões de 

interação racial no Brasil designaram certo paralelismo entre cor e posição na estrutura de 

classes; (3) a discriminação de cor/racial não deriva somente de uma herança do período 

escravocrata, mas se enraíza e se dinamiza através de estruturas específicas do capitalismo 

moderno; (4) ideologia de embranquecimento e democracia racial são dois lados de uma mesma 

moeda; (5) o caráter individualista de ascensão social do/a negro/a produz o impedimento do 

combate efetivo das dinâmicas estruturais das desigualdades raciais e um desestímulo à 

solidariedade e afirmação do grupo racial negro enquanto coletividade política. 

A partir destes pressupostos teóricos, Neusa afirma que as pessoas negras brasileiras são 

compelidas a usar um “figurino branco”, com o objetivo de inserir-se socialmente e receber 

aceitação. Porém, o custo emocional para ser reconhecido é muito alto porque implica uma 

dupla negação de si: enquanto sujeito (e enquanto corpo), e enquanto pertencente a um 

contingente social/racial. Logo, a autora argumenta que essa saída da discriminação racial por 

via da ascensão individual entendida como “exceção a regra”, estipula “o preço do 

reconhecimento ao negro com base na intensidade de sua negação” (Souza, 2021, p. 53). 

Portanto, de acordo com as elaborações teóricas da psicanalista Neusa, “tornar-se 

negro” é, em síntese, o ato recusar à ideologia de branqueamento, produzindo uma concepção 

positiva de si mesmo. Este processo de emancipação ocorre como efeito resultante da ação 

política e do (re)conhecimento sócio-histórico, ou, nas palavras da autora, “saber que - racional 

e emocionalmente - reivindico como indispensável para negros e brancos, num processo real 

de libertação” (Souza, 2021, p. 46). 



32 
 

Nascer com a pele preta e/ou outros caracteres do tipo negróide e compartilhar de uma 

mesma história de desenraizamento, escravidão e discriminação racial, não organiza, por si só, 

uma identidade negra. Ser negro é, além disto, tomar consciência do processo ideológico que, 

através de um discurso mítico acerca de si, engendra uma estrutura de desconhecimento que o 

aprisiona numa imagem alienada, na qual se reconhece. Ser negro é tomar posse desta 

consciência e criar uma nova consciência [...] Assim, ser negro não é uma condição dada, a 

priori, é um vir a ser. Ser negro é tornar-se negro. (Souza, 2021, p. 115). 

É através do processo de tornar-se negro que o indivíduo negro/a se emancipa do 

massacre de sua identidade, efeito do empenho de “embranquecer-se” como estratégia de 

ascensão. “O negro que elege o branco como Ideal do Ego engendra em si mesmo uma ferida 

narcísica, grave e dilacerante, que, como condição de cura, demanda ao negro a construção de 

um outro Ideal de Ego” (Souza, 2021, p. 77). A partir da rejeição ao Ideal de Ego branco e da 

construção de outro Ideal de Ego via afirmação da identidade negra, o/a negro/a lança mão da 

“experiência de comprometer-se a resgatar a sua história e recriar-se em suas potencialidades” 

(Souza, 2021, 46). 

Sueli Carneiro (2003) volta também ao plano de experiências, mas a nível coletivo, ao 

discorrer sobre as lutas do movimento de mulheres brasileiras que desempenharam 

protagonismo fundamental na luta contra a violência de gênero, criando políticas públicas como 

delegacias, casas de acolhimento para mulheres em situação de violência, além de reconhecer 

a desigualdade de gênero no mercado. Ela lança luz sobre a função significativa das mulheres 

negras como agentes de transformação na sociedade com sujeito político, cujas especificidades 

e singularidades de experiências associadas ao racismo são centrais para as conquistas das 

mulheres negras. 

As mulheres negras posicionaram o racismo como uma questão central dentro do debate 

feminista branco: o fato de já estarem inseridas no mercado de trabalho, o fato de sofrermos 

com violência racial e sexual historicamente de forma naturalizada, o fato de sermos alvo de 

esterilização forçada, dentre essas e outras particularidades, segundo Carneiro (2003), são 

cruciais para a uma agenda política antirracista e feminista brasileira. 

Enquanto a autora Carla Akotirene (2020), contribui atualmente complementando com 

discussões em seu livro “Interseccionalidade”, resgatando a história do conceito apresentando- 

o a partir de uma perspectiva feminista decolonial afrocentrada, restabelecendo brilhantemente 

nossa visão sobre o oceano Atlântico como aquele que banha as terras africanas e latino- 



33 
 

americanas; como aquilo que, embora demarque o lugar de tantas vidas violentadas; este oceano 

Atlântico move e permite cicatrizar e curar feridas pela presença das memórias ancestrais. 

Diante de tais pensadoras, podemos compreender a interseccionalidade como uma 

ferramenta anticolonial vital para o fortalecimento de nossas vidas seja qual for o âmbito; nas 

últimas 30 décadas de interseccionalidade nos apresenta a relevância epistemológica, 

metodológica e empírica que ampliou espaço para re-editar nossas escre-vivências, como diria 

nossa escritora Conceição Evaristo. 

Kimberlé Crenshaw não supôs o quão longe o termo interseccionalidade caminharia nas 

ciências humanas e pautas identitárias e; ao sistematizar o conhecimento empírico das mulheres 

negras como ferramenta normativa, a interseccionalidade tornou-se uma sensibilidade 

hermenêutica no campo da teoria crítica feminista de raça, onde em condições jurídicas, 

estruturais e subjetivas as mulheres negras podem ser representadas por si mesmas e 

compreendidas nos tribunais. 

A interseccionalidade está atravessando o século XXI e foi através deste conceito- 

método que os alguns Estados-nações se comprometeram com leis e políticas públicas para 

combaterem ao racismo, às violências correlatas, à intolerância e xenofobia. 

E, diante dos epistemícidios acarretados pelo Ocidente frente ao Outro, quaisquer 

políticas de identidade, necessita, metodologicamente, considerar a matriz de poder colonial 

moderna que se manifesta naquela ocupação ilegal, depredação, repartimento do continente 

africano, tráfico de pessoas, expropriação de riquezas, ódio religioso, violências militar, 

doméstica e sexual, exploração infantil e nacionalismos, de modo que identidades; são antes, 

permanências do colonialismo ao qual elas não conseguiriam ser idênticas. 

Neste sentido, a interseccionalidade exerce, entre escritas e ocupações, a reparação 

histórica referente às tentativas de silenciamento epistemológico e empírico das mulheres 

negras. 

As pautas dos direitos humanos ou consequentemente debates a respeito das diferenças 

que sejam, necessitam reconhecer que África e seus descendentes na diáspora compreendem 

mais sobre desumanização de aparências, preconceitos e discriminações, porque vivem o 

racismo estruturalmente e possuem uma engrenagem subjetiva e discursiva a este respeito pelo 

passado colonial e pelo presente marcado pelo racismo estruturante. 

Porém, a sociedade pós-moderna neocolonial se utiliza do conceito para manobrar os 

mesmo interesses do passado, fazendo a manutenção da herança colonialista, onde a 

ilegibilidade das mulheres negras às vagas de emprego são justificadas pela escolaridade baixa, 



34 
 

função específica, perfil corpóreo, etc, considerados nas lógicas de reestruturação produtiva; ao 

contrário do racismo e do sexismo que eram institucionalizados para impossibilitar o grupo ao 

mercado de trabalho e posteriores sistemáticas dos tribunais, induzindo o direito de 

fundamentar os prejuízo das vítimas explicitamente. 

Diante dessa conjuctura, vale considerar as metáforas de acidentes para a aplicação 

prática da interseccionalidade. Optando “amefricanizar” a retórica análoga à Lélia Gonzalez, 

compreendendo e utilizando a encruzilhada como o lugar multideterminado e multifacetado dos 

trânsitos de raça, classe, gênero, sexualidade, fluxos e sobreposições de acidentes identitários. 

Onde, frequentemente as mulheres negras são atravessadas e vitimadas por estarem 

posicionadas nas avenidas da diferença, interdependência e interação estruturais. 

Consequentemente, a atenção política da cosmo-visão ocidental agrava o estado social 

de uma pessoa enxergada diferente da mulher universal, principalmente se seus sentidos de 

humanidade sequer foram reconhecidos. Portanto, a mulher parda-mestiça não consegue contar 

somente com feminismo na cosmo-visão ocidental, uma vez que, as ferramentas trazidas são 

etnocentradas, e postuladas como ideal saber-poder etnocêntrico. 

A saber, um exemplo: por uma visão afrocentrada, Exu, é quem movimenta as avenidas 

e alimenta-se na encruzilhada, é uma das vozes ancestrais da cultura yorubá. Essa cosmo-visão 

sustenta algumas dinâmicas existenciais das mulheres negras, sobretudo, pardas-mestiças, já 

que produz a(fe)tivação na ética do cuidado no trânsito das diferenças e seus respectivos eixos 

de subordinação sexual, de classe, território, cor e etc. 

Sem perder de vista, em 1851, na Convenção dos Direitos da Mulher, Ohio, a 

intelectualidade ancestral aparece de Kimberlé Crenshaw à Sojourner Truth, pensadora não 

alfabetizada, pioneira do feminismo negro, cuja leitura discursou: “Eu não sou uma mulher?” 

Discutindo a marginalização submetida às mulheres negras em sua vivência, comprovadamente 

maior que a soma do racismo e sexismo, ou seja, da mera análise de classe trabalhadora. 

Neste discurso, a pensadora questionou ao público o seu próprio sexo, descredenciando 

o determinismo e preconcepções biológicas e religiosas quanto aos marcadores cristalizados e 

normalizados da identidade universal das mulheres, heterossexuais, produzidas e interpretadas 

pela visão branco patriarcal. Ao declarar nunca ter sido ‘ajudada a pular poças de lama ou subir 

nas carruagens’ e parir treze filhos assistindo ‘a maioria deles ser vendida para a escravidão, e 

quando eu clamei com a minha dor de mãe, [...] E não sou uma mulher?’ Sojourner Truth, 

conseguiu explicitar as relações de poder entre homens e mulheres isolada das questões de raça, 



35 
 

respondendo a opressão patriarcal experienciada pelas mulheres e homens brancos da classe 

média. 

Diante desta provocação, consequentemente, teorizou a categoria trabalho ao sugerir o 

parto da mulher negra como um trabalho produtivo e reprodutivo, como significantes do 

capitalismo, que afinal expõe o lucro mediante racismo e sexismo onde crianças negras foram 

produzidas, vendidas, retiradas da propriedade da mãe preta e da maternagem obrigatória. 

Portanto, foi com Sojourner Truth que a articulação de agendas mistas deu origem ao 

termo interseccionalidade, e atualmente, também nos fazem citar Kimberlé Crenshaw; Angela 

Davis, em 1981; Patrícia Hill Collins, 2015; Glória Anzáldua, em 1984; Rita Segato, 2003; 

Grada Kilomba, 2020; Lélia Gonzalez, 1988; Isildinha Baptista Nogueira, 1998; Neusa Santos, 

1998; Sueli Carneiro, 2003; Carla Akotirene, 2020; Bell Hooks, 2013 entre outras pensadoras 

feministas pretas e pardas que declararam comprometimento no combate à opressão racial, 

sexual, heterossexual e classista, e nossa tarefa segue sendo o desenvolvimento de análises e 

práticas integradas, baseadas nas diversas realidades sistêmicas de opressões interligadas. 

Suprindo uma lacuna analítica - dentro do campo científico-acadêmico - e social, para 

que o conceito não perca seu potencial transformador e que sua utilização não reforce o 

silenciamento e o apagamento das importantíssimas contribuições que historicamente e 

contemporaneamente são concretizadas pelas mulheres pretas e pardas na teoria e na prática 

feminista brasileira. 

Ao longo dessa esteira teórica, percebe-se a necessidade de construir uma visão do 

manejo e pensamento crítico psicológico no país, sobre as teorias e práticas já utilizadas em 

nome de uma narrativa científica advinda de raízes discriminatórias e excludentes. Tal 

necessidade direcionou a articular na pesquisa conhecimentos da psicanálise com a 

esquizoanálise, interrogando o sofrimento e as tecnologias de cura diante do racismo com 

pessoas pardas. 

Essa discussão abre margem para uma atuação alinhada às possíveis demandas que 

podem chegar aos consultórios clínicos e instituições psicossociais, contribuindo também para 

o debate público. 

Ao considerar os processos de subjetivação marcados pela lógica colonial-capitalística 

(Rolnik, 2018) e modos de subjetivação marcados pelo agenciamento coletivo do desejo de 

ruptura, caminhamos em direção a invenção de práticas instituintes em defesa de políticas que 

assegurem direitos à população preta e parda, e, principalmente, ampliar e garantir espaço aos 



36 
 

modos de subjetivação racializada que já coexistem pelo agenciamento coletivo do desejo de 

ruptura ao binarismo racial. 

Os processos de subjetivação que contornam os territórios existenciais nos fazem ver e 

falar da força desses pequenos agenciamentos coletivos do desejo existentes no processo de 

devir grupo-sujeito. Compõem uma micropolítica do desejo, cujos processos de singularização 

expressam modos de romper com o instituído, instaurando discussões que suscitam o debate 

em torno das relações raciais e de outras situações-problema, acerca do processo de 

subjetivação à subjetividade(s) racializadas que será discutido no próximo capítulo. 

Trata-se de um devir comum minoritário que produz pequenas fissuras nesses muros, 

apontando para a composição de movimentos micropolíticos de enfrentamento ao racismo e de 

resistência à produção de subjetividades colonial-capitalística (Guattari; Rolnik, 2010; Rolnik, 

2018). Considerando uma ética da alteridade-solidariedade no cuidado interracial, em saúde. 

 

3.2  DAS VICISSITUDES DO PROCESSO DE SUBJETIVAÇÃO À 

SUBJETIVIDADE(S) RACIALIZADAS 

 

Daquilo que não sei 

Por que deixei 

A Terra ao longe, 

Com os pés que não pisei 

O peito consola 

O que poderia e não foi 

Aqueles que vieram antes... 

De mim, De lá 

Não deveriam 

Filhos, pais, amores... 

Ficaram... Levaram... 

Saudade do que poderia 

Mas não foi 

O coração tenta consolar 

O cerne, 

A semente, 

Outros têm 



37 
 

E eu... não sei... 

De Jesus, Dos Anjos, 

O nome 

Qual é? 

Ah, Jesus! 

Os rostos, as mãos, o cerne 

Espaço... Saudade 

Tristeza... 

Demais 

Saudade que começa com B 

E termina no alvorecer 

Pra casa não retornaram 

Pro dia que acabou 

Pra noite que começou (Tiodora – Silvia Teodoro) 

 

O processo de subjetivação diz respeito ao desenvolvimento pelo qual uma pessoa se 

torna um sujeito, ou seja, como ela é moldada e transforma sua própria subjetividade em relação 

a forças externas. 

Esse processo envolve uma série de práticas, discursos e relações que podem tanto 

libertar quanto aprisionar o indivíduo. Em que a esquizoanálise busca entender como esses 

processos de subjetivação podem ser desencadeados ou bloqueados, enfatizando a 

multiplicidade e a fluidez da experiência humana. 

 
A esquizoanálise não optará, então, por uma modelização com a exclusão de uma 

outra. Tentará discernibilizar, no interior de diversas cartografias em ato em uma 

situação dada, focos de autopoiese virtual, para atualizá-los, transversalizando-os, 

conferindo-lhes um diagramatismo operatório (por exemplo, por uma mudança de 

matéria de Expressão) tornando-os operatórios no interior de Agenciamentos 

modificados, mais abertos, mais processuais, mais desterritorializados. A 

esquizoanálise, mais do que ir no sentido de modelizações reducionistas que 

simplificam o complexo, trabalhará para sua complexificação, para seu 

enriquecimento processual, para a tomada de consciência de suas linhas virtuais de 

bifurcação e de diferenciação, em suma, para sua heterogeneidade ontológica. 

(Guattari, 1992, pp. 90-91) 

 

Enquanto as subjetividades(s) se refere ao refere-se ao modo como um indivíduo 

percebe e vive sua própria experiência. Caracterizando-se como uma construção interna da 



38 
 

"identidade", influenciada por fatores sociais, culturais e históricos. Em outras palavras, é a 

maneira como cada um se relaciona com o mundo e com si mesmo, segundo (Guattari, 1992): 

 
No ponto em que nos encontramos, a definição provisória mais englobante que eu 

proporia da subjetividade e: "o conjunto das condições que torna possível que 

instancias individuais e/ou coletivas estejam em posição de emergir como territ6rio 

existencial auto-referencial, em adjacência ou em relação de delimitação com uma 

alteridade ela mesma subjetiva (Idem, p.19). 

 

É importante ressaltar que a esquizoanálise promove a ideia de que as identidades não 

são unitárias ou fixas, mas múltiplas e em constante transformação. Quando aplicada ao 

racismo, essa perspectiva abre espaço para pensarmos a identidade racial de maneira menos 

rígida, desafiando as noções de "branco" e "negro" como categorias estáticas e binárias, nos 

convidando a ver a raça como uma construção fluida, que pode ser continuamente ressignificada 

e reconfigurada. O “território existencial é uma instância expressiva que se funda sobre uma 

relação matéria-forma, que extrai formas complexas a partir de uma matéria caótica”. (Guattari, 

1992, p. 44). 

Diante dessa perspectiva, podemos considerar uma subversão das categorias birraciais 

raciais fixas que também sustentam o racismo. Ao aceitar a multiplicidade de subjetividades 

racializadas, a esquizoanálise aponta para a possibilidade de desmontar estruturas hierárquicas 

que organizam as relações raciais. Trata-se de criar novos territórios existenciais onde as 

identidades raciais possam ser vividas de maneira múltipla e descentrada, fora das fixações da 

pigmentocracia ou das dicotomias birraciais que estruturam o racismo. 

Ainda de acordo com a esquizoanálise, o conceito subjetividade tal como é visto por 

Félix Guattari seria compreender que a “[...] subjetividade não é passível de totalização ou de 

centralização no indivíduo” (Guattari; Rolnik, 1996, p. 31). 

Após compreendermos que, a partir das ideias do autor, a subjetividade é como um 

processo de produção no qual comparecem e atuam múltiplos componentes; entende-se os 

componentes como resultados da apreensão parcial que o humano realiza, permanentemente, 

de uma heterogeneidade de elementos presentes no contexto social. 

Logo, os sentidos, ideias e valores são singularizados na medida em que nos 

relacionamos a cada encontro com o outro, tornando-se matéria prima para cada expressão dos 

afetos vividos. Dessa produção de subjetividades que sempre estamos sob um efeito provisório, 

acolhemos e emitimos tais componentes de subjetivação em circulação e, nesse movimento, 

fazemos uma construção coletiva viva. 



39 
 

É necessário acrescentar que a imbricação dos componentes se dá por instituições, 

práticas e procedimentos vigentes em cada tempo histórico, contando com a participação das 

instituições, da linguagem, da tecnologia, da ciência, da mídia, do trabalho, do capital, da 

informação, das famílias. 

Uma dinâmica vasta, mutante e permanentemente reinventada; posta em circulação na 

vida social de exclusão das diferenças. A binaridade racial, tal como outros modos de repressão 

racial veladas e explícitas em que as experiências de sofrimento expressam em suas 

singularidades, exigem articulações e rearticulações. 

Diante dessa constatação, sabemos que estamos suscetíveis ao risco de nossas invenções 

serem capturadas, transformadas e manipuladas para serem reproduzidas pela coletividade em 

uma determinada direção; e ao tomar uma posição dominante, a reprodução desses 

componentes desqualifica aquelas ações que colocam a vida em movimento. Guattari afirma: 

“Tudo o que é do domínio da surpresa e da angústia, mas também do desejo, da vontade de 

amar e de criar deve se encaixar de algum jeito nos registros de referências dominantes” (p.43). 

E, ao passo que essas referências são fortalecidas, simultaneamente abafa-se aquilo que 

Guattari nomeou como “processos de singularização”, o autor explica: “O que chamo de 

processos de singularização é algo que frustra esses mecanismos de interiorização dos valores 

capitalísticos, algo que pode conduzir à afirmação de valores num registro particular, 

independentemente das escalas de valor que nos cercam e espreitam por todos os lados” 

(Guattari; Rolnik, 1996, p. 47). Disso, resulta que: 

 
Por um lado, vai estar preso em tal segmento, tal escritório, tal má-quina ou tal estado 

de máquina, vai estar ligado a tal forma de conte-údo, cristalizado em tal forma de 

expressão (desejo capitalista, desejo fascista, desejo burocrático, etc.). Por outro lado 

e ao mesmo tempo, vai passar por toda a linha, arrebatado por uma expressão liberada, 

arrebatando conteúdos deformados, atingindo o ilimitado do campo de imanência ou 

de justiça, encontrando uma saída (Deleuze; Guattari, 1975, p. 88). 

 

Fica evidente que diante dessa reprodução manipulada, para esse autor, vivemos uma 

espécie de desvio, de escapatória frente às tentativas de traduzir a existência pelo crivo 

dominante do capital, existindo e produzindo subjetividades em meio a uma luta. 

Para continuar esboçando nossa compreensão acerca de como os componentes 

subjetivos recebem diferentes contornos e se agrupam, passaremos a pensar sobre os modos de 

subjetivação juntamente com autor Michel Foucault, recorrendo a uma entrevista denominada 



40 
 

“Sujeito e Poder”, onde ele pontua: “Eu gostaria de dizer, antes de mais nada, qual foi o objetivo 

do meu trabalho nos últimos vinte anos": 

 
Não foi analisar o fenômeno do poder nem elaborar os fundamentos de tal análise. 

Meu objetivo, ao contrário, foi criar uma história dos diferentes modos pelos quais, 

em nossa cultura, os seres humanos tornam-se sujeitos. (Foucault apud Rabinow; 

Dreyfus, 1995, p. 231). 

 

Portanto, para conceber uma pesquisa sobre o processo de construção identitária de 

adolescentes pretas e pardas é de extrema necessidade considerar os marcadores sociais que 

forjam as relações sociais delas, principalmente as raciais já que estamos em um país que 

apresenta cotidianamente ataques e desigualdades raciais com requintes bem sádicos. 

Ao compreender a construção e manutenção das identidades, Stuart Hall (2004) 

argumenta a respeito da condição fragmentada do sujeito moderno, sustentando uma visão de 

identidade fragmentada, não fixa, que está constantemente em transformação. Contudo, na 

sociedade moderna, de acordo com o autor, a "crise de identidade" é vivida na individualidade 

do sujeito como deslocamento no campo social, cultural e de si mesmo, que antes era unificado. 

Na dimensão simbólica, identidades adquirem sentido por meio da linguagem e dos 

sistemas simbólicos pelos quais elas são representadas, onde segundo Hall (2004) a 

representação atua simbolicamente para classificar o mundo e nossas relações no seu interior. 

E, ao compreender a identidade de forma mutável, instável e plural na sociedade, também nos 

torna pertencente aos diferentes grupos e espaços sociais do qual o sujeito se insere, participa e 

se referencia (Hall, 2004). 

Entre todos os espaços que existimos e nos constituímos, a influência da escola enquanto 

formadora de subjetividades se destaca em relação a juventude por ser um âmbito atravessado 

por conflitos e construções sociais que envolvem aspectos socioculturais, políticos, econômicos 

e raciais, cotidianamente na vida das adolescentes negras. 

Com os trabalhos de Neusa Souza (1983), aprendemos que não nascemos negras, 

tornamo-nos ao longo do processo de autopercepção referente as inúmeras violências de gênero, 

raça e classe que atravessam nossos corpos, isto é, ao tomar consciência das opressões vividas 

normalmente desde muito cedo, nesse sentido, como tem sido construída a identidade racial de 

tais jovens pretas e pardas situadas em escolas periféricas? 

Com isso, entendemos que o cenário de depreciação que a mulher negra sofre em 

múltiplos espaços lhe direciona a negar sua negritude, colocando em xeque sua identidade 



41 
 

racial, Soares (2002) resgata e destaca citando Gomes (1996) que “A identidade racial envolve 

mais que ter determinado tom de pele; implica em possibilidades de ressignificação, de revisão 

histórica de sua própria condição e, sobretudo, de se narrar reflexivamente a partir de novas 

posições de sujeito.” 

Carla Akotirene (2019) nos convoca e recomenda através da interseccionalidade à uma 

“articulação das clivagens identitárias” em defesa da identidade política contra as raízes da 

opressão colonialista operacionalizada pelo racismo cisheteropatriarcal capitalista. 

Entendendo a educação enquanto ferramenta de transformação social, como um campo 

importante para promover conhecimento e liberdade, a Lei 10.639/20032 institui a 

possibilidade de provocar reconhecimento, valorização da história e da cultura afro-brasileira, 

o que impacta diretamente no processo de construção das subjetividades das pessoas negras, 

principalmente quando atinge a juventude negra. 

Entre as muitas frentes de atividade, luta e movimentos políticos e sociais, a escuta 

analítica, se faz uma ferramenta necessária ao lidar com sujeitos traumatizados pela violência 

racista, tendo essa ocorrida em ato, seja fruto dos desmentidos históricos ou da hipocrisia social, 

cujos efeitos poderão ser dos mais variados e implicar em diferentes níveis de sofrimento. 

O conflito identitário que assola a saúde mental e emocional das pessoas negras, 

denuncia outra violência que forja tal dúvida e que nos coloniza existencialmente, o desejo de 

brancura, Neusa Santos (1983). Para as pessoas negras (pretas e pardas), o estranhamento 

perpassa o que seria um possível reconhecimento de si mesmo na diferença do outro: o que 

ocorre é um reconhecimento da sua condição de não ser. 

 

3.2.1 Negra-parda? O limbo identitário racial brasileiro e a reivindicação da identidade micro e 

macropolítica existencial. 

 

A carência de definições e representações sociais 

para os mestiços pode ser vista como um dos 

fatores que contribui para os conflitos que 

estamos observando neste trabalho. Isso leva 

muitos mestiços a aceitarem anular sua identidade 

na tentativa de se encaixar em movimentos 

identitários, para depois se sentirem perdidos ao 

não   serem   reconhecidos   plenamente   e 



42 
 

constantemente serem lembrados de sua condição 

mestiça, gerando uma sensação de deslocamento. 

Neste contexto as pessoas mestiças ficam em uma 

fronteira que tem sido chamada popularmente de 

“limbo racial”. (Bueno, 2021, p. 26) 

 

No imaginário da sociedade brasileira, de acordo com André (2007), o país é 

reconhecido como mestiço com a intenção de fundir uma identidade nacional, sendo uma 

estratégia de instituir o embranquecimento da população. Segundo o autor, o processo de 

miscigenação decorreu de três maneiras: a primeira, sendo através da violência sexual, dos 

estupros cometidos pelos senhores de engenhos; a segunda ocorreu por meio dos concubinatos, 

pois os casamentos inter-raciais não eram permitidos; e a terceira, por meio da chegada dos 

imigrantes e da “permissão" de casamentos entre os diferentes povos. 

Para a autora Gonzales, a exploração sexual da mulher negra fundamentou a 

mestiçagem, porém a elite branca propagou a ideia de que somos resultado da mistura de várias 

raças, dissimulando a realidade racial. E a partir desse breve contexto histórico e artifícios 

político-ideológicos, o que prosseguiu foi a noção de que pessoas pardas-mestiças teriam o 

passe livre ao mundo branco, correspondendo à ideologia do embranquecimento, sendo 

instaurada a ideia de “democracia racial brasileira” (Gonzales, 1984, p. 228). 

Contudo, devemos questionar os efeitos que essa mobilidade racial apresenta. 

Kabengele Munanga fala da condição de instabilidade dos mestiços na Introdução da obra de 

Eneida Reis (2002), que trata sobre a dubiedade dos “mulatos”: 

Aqui está o dilema da construção da identidade dos “Mulatos”. Teoricamente, eles têm 

três opções: optar pela identidade de um dos pais (de um dos grupos); construir a sua identidade 

mestiça; ficar perdidos sem nenhuma opção. Mas a prática social tem demonstrado que mesmo 

se o desejassem e o quisessem, os mestiços não seriam vistos totalmente como brancos ou como 

negros. 

Ou seja, a opção pela identidade do “branco” não lhes é totalmente franqueada, pois a 

mestiçagem constitui uma ameaça à identidade daqueles que ainda acreditam na “pureza 

racial”. Não são raras as situações de competição acirrada em que os indivíduos “mulatos” 

deixaram de ser chamados de “doutores” para se tornarem “negrinhos” ou “negrinhas” 

metidos(as). 



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Também não são poucos os depoimentos de jovens mestiços discriminados por negros 

em diversas situações. Construir a identidade “mestiça” ou “mulata” que incluiria “Um” e 

“Outro”, ou excluiria “Um” e “outro”, é considerado por mestiços conscientes e politicamente 

mobilizados, como uma aberração política e ideológica, pois supõe uma atitude de indiferença 

e de neutralidade perante o processo de construção de uma sociedade democrática, na qual o 

exercício da plena cidadania, a busca da igualdade e o respeito das diferenças constituem 

tributos fundamentais. 

Já que eles também são discriminados e excluídos, eles preferem adotar a identidade do 

“negro”, não por desconsiderar sua ambivalência no plano biológico ou por ignorar as 

representações que os dois grupos, branco e negro, têm deles, mas por uma questão de 

solidariedade política com a maior vítima da sociedade com a qual se identificam e são 

identificados. Sabe-se que no Brasil, os “Mulatos” e os “Negros” não estão coletivamente no 

comando da sociedade em todos os planos: político, econômico, intelectual, etc (Munanga, 

2002, p. 20). 

Nesse trecho, Munanga nos fala sobre a ambivalência da condição do mestiço, e explica 

o caminho que eles tomam em direção à identidade negra, dada a compatibilidade de posições 

entre pretos e “mulatos”. 

O limbo racial é, nesse sentido, uma zona que precisa ser analisada, não só pelos 

indivíduos que se sentem nesse espaço social, é uma questão relevante na garantia de políticas 

afirmativas destinadas às populações pretas e pardas. 

Munanga, na mesma introdução do livro “Mulato: negro-não-negro e/ou branco-não- 

branco”, reforça a ideia de que “no plano social e político-ideológico, eles [os mestiços] não 

podem mais manter e sustentar essa ambivalência resultada de sua natureza mestiça” (Munanga, 

2002, p. 19). 

Tal como para a pessoa preta, resta à pessoa parda, para além do passado colonial 

perpertuado pelo projeto eugenista de miscigenação, associado ao processo de alteridade e 

construção identitária inerente ao ser humano, o desejo ambivalente de recusar esse significante, 

representa o significado que ele tenta negar, negando-se, dessa forma, a si mesmo pela negação 

do próprio corpo. (Nogueira, 1998). 

Já considerando o cenário fatídico referente ao processo de miscigenação entre 

diferentes grupos étnicos-raciais no Brasil, não há finalidade em apresentar a convergência 

entre teorias sobre a miscigenação visando à construção de um corpo que denúncia o limbo 



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identitário-racial por intermédio do entendimento sobre a realidade e corpo do sujeito negro- 

pardo. 

Diante disso, uma das principais questões da pesquisa se centraliza em acolher as 

necessidades da pluralidade de vivências a partir da pigmentocracia, existências e vozes 

brasileiras que marca a população forçadas ao silêncio que produz um nó na garganta de cada 

cidadã que não se apresenta como padrão ideal binário racial. 

Mesmo já compreendendo a miscigenação como marca do nosso país entre teorias 

eugenistas imigratórias e estupros institucionais, ainda temos como desafio resgatar os efeitos 

produzidos na historicidade da pessoa parda (mestiça), a fim de construirmos uma narrativa 

sobre nossa próprio discurso e realidade. 

E, por essa razão, este trabalho não é apenas uma reflexão teórica feita por intermédio 

de bibliografias sobre miscigenação e negritude, mas também deriva das minhas vivências 

enquanto uma pessoa parda. Ressalto que minha participação nessa conversa tem um “ponto de 

partida”. Eu sou uma jovem parda periférica, bissexual, cis, (a tal da “mulata”), e, como a 

maioria de nós, desde cedo, nunca compreendi meu lugar nesse debate, além de aprender a 

invalidar e inferiorizar minha existência, bem como odiar todas as características fenotípicas 

pretas que compõe meu corpo. 

Lembro-me de que quando criança esfregava minha pele até ficar vermelha, pensava 

que a minha cor era sinônimo de sujeira, procurava o lápis "cor de pele" e não encontrava o tom 

da minha pele. E, ao perceber a violência e os processos de silenciamento velados, fui taxada 

de "neguinha petulante" nos ambientes escolares ao denunciar o que na época eu chamava de 

"bullying". 

Posteriormente, em contextos profissionais; também fui uma universitária cujo 

professores disseram publicamente que meu lugar não era na universidade, afinal, “uma mulata 

como eu dançaria muito bem um samba”. Mais tarde, ao clinicar em um espaço juntamente com 

outras psicólogas, fui a única a ser designada para atuar como faxineira no ambiente. A lista 

continuaria, contudo, me limito aqui. 

Foi através do contato com o movimento negro, que entendi sobre o marrom da minha 

pele não significar sujeira, ou que eu não deveria invalidar minhas posições profissionais sob 

uma ótica racista. Contudo, também foi por meio do movimento negro que mais uma vez me 

vi deslocada, e "sem lugar de fala" por não ter a pele retinta e, então, fui posicionada como 

branca no movimento racial que, até então, eu acreditava que seria por intermédio dele 

resgatada do racismo. 



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Considerando meu percurso de letramento racial, minha escrita também tem por 

objetivo corporificar, nomear o lugar racial e meu próprio discurso, afinal, como Neusa Santos 

nos ensina, "uma das formas de exercer autonomia é possuir um discurso sobre si mesmo". 

Finalmente, me direciono a análise do impacto da pigmentocracia para a vida de pessoas 

pardas para o qual o autor Alejandro Lipschütz (1944) criou o conceito pigmentocracia no seu 

estudo sobre raça na América Latina, especialmente em relação à questão indígena – o 

indoamericanismo. Ele critica as teorias