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UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA 
FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS 

PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

PAULO FERNANDO DA SILVA 
 
 
 
 
 
 
 

CONCEITO DE ÉTICA NA CONTEMPORANEIDADE SEGUNDO 
BAUMAN 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

MARÍLIA 
2012 



 2

PAULO FERNANDO DA SILVA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

CONCEITO DE ÉTICA NA CONTEMPORANEIDADE SEGUNDO 
BAUMAN 

 
 
 
 
 
 

Dissertação de Mestrado apresentada à Faculdade de 
Filosofia e Ciências da Universidade Estadual 
Paulista Júlio de Mesquita Filho como requisito para 
obtenção do título de mestre. 
 
Área de Concentração: História da Filosofia, Ética e 
Filosofia Política.  
 
Orientador: Profº. Dr. Robespierre de Oliveira 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

 
MARÍLIA 

2012 



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Silva, Paulo Fernando da. 

S586c  Conceito de ética e contemporaneidade segundo 
Bauman / Paulo Fernando da Silva. – Marília, 2012.  

 100 f. ;  30 cm. 
 

 Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Universidade 
Estadual Paulista, Faculdade de Filosofia e Ciências, 2012. 

 Bibliografia: f. 91-100 
    Orientador: Robespierre de Oliveira. 

  
  1. Ética. 2. Modernidade. 3. Pós-modernismo. 4. 

Socialismo. 5. Cultura. I. Autor. II.  Título. 
 

                                                                                     CDD   170 
 

 



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PAULO FERNANDO DA SILVA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

CONCEITO DE ÉTICA NA CONTEMPORANEIDADE SEGUNDO 
BAUMAN 

 
 
 
 
 
 
 
 
 

Dissertação de Mestrado apresentada à Universidade Estadual Paulista, Campus de Marília, 
da Faculdade de Filosofia e Ciências. 

 
Aprovada em: 

 
 
 
Banca Examinadora:  
 
 
__________________________________________  
Profº. Dr. Robespierre de Oliveira (Orientador)  
 
 
__________________________________________  
Profº. Dr. Sinésio Ferraz Bueno – UNESP de Marília  
 
 
__________________________________________  
Profº. Dr. Pedro Leão da Costa Neto – UTP-PR 



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Para Pedro (in memoriam), toda 
minha Família, Amigos e à Juliana. 



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AGRADECIMENTOS 

 
Ao orientador, o professor Robespierre de Oliveira, pelo auxílio, solicitude e, sobretudo, 

pela amizade demonstrada em várias oportunidades de apoio. 
 

Ao membro da banca, o professor Pedro Leão, pelo aceite, pelo auxílio às bibliografias e 
pelas valiosas críticas. 

 
Ao membro da banca, o professor Sinésio Ferraz Bueno, pelo aceite, pelos preciosos 

apontamentos e críticas. 
 

Aos professores Ricardo Monteagudo (primeiro orientador desta pesquisa), à Professora 
Clélia e ao Professor João Quartim (suplentes desta banca). 

 
A todos os professores e funcionários da Unesp – Marília, principalmente ao Paulo, da 

Secretaria do PPG-Fil. 
 

Aos Familiares, aos amigos e colegas de curso, pelo incentivo, presença e apoio. 



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“Os pobres estiveram presentes em todas as sociedades conhecidas, mas os de hoje talvez 
tenham mais problemas que os de ontem, já que, pela primeira vez na história, não têm 

função social a desempenhar, e por isso são excluídos do esquema dos negócios 
compreendidos pela ação social e estão além dos limites das tarefas sociais e das ambições 

societárias” 
 

ZYGMUNT BAUMAN 



 8

SILVA, Paulo Fernando. Conceito de ética na contemporaneidade segundo Bauman. 
2012. Dissertação (Mestrado em Filosofia) – Universidade Estadual Paulista “Júlio de 
Mesquita Filho”. 
 

 
RESUMO 

 

O objeto desta dissertação é apresentar o conceito de ética contemporânea segundo 
Zygmunt Bauman (1925 - ). Para tanto, cabe-nos identificar a ideologia hegemônica que 
define os elementos culturais, principalmente o sistema de valores de determinada época e 
sociedade, enquanto determinantes do comportamento dos sujeitos. Além da análise dos 
elementos ideológicos da ética moderna, Bauman dedica-se a analisar e propor uma ética 
pós-moderna.  

Palavras-chave: Ética. Modernidade. Pós-modernidade. Socialismo. Cultura. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



 9

SILVA, Paulo Fernando. Concept of ethics in contemporary Bauman second. 2012. 
Dissertation (Master of Philosophy) - Universidade Estadual Paulista "Julio de 
Mesquita Filho". 
 

 
ABSTRACT 

 
The object of this paper is to present the concept of contemporary ethics seconds Zygmunt 
Bauman (1925 -). To do so, we must identify the hegemonic ideology that defines the 
cultural elements, especially the system of values of a particular time and society as 
determinants of subjects' behavior. Besides the analysis of the ideological elements of 
modern ethics, Bauman is dedicated to analyze and propose a postmodern ethics. 
 
 
Keywords: Ethics. Modernity. Postmodernity. Socialism. Culture. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



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SUMÁRIO 
 
 
 
INTRODUÇÃO...................................................................................................................10 

 

 

PARTE I: Das influências recebidas.................................................................................15 

 

CAPÍTULO I: Bauman e o Período em Varsóvia – professores e camaradas..............15 

 

1.1 Recepção do marxismo na Polônia.................................................................................16 

 

1.2 A intelligentsia polonesa.................................................................................................21 

 

1.3 O marxismo de Varsóvia: a “ideologia-crítica”..............................................................24 

 

 

CAPÍTULO II – Cultura: Objeto e Práxis...........................................................................27 

 

2.1 Cultura enquanto objeto..................................................................................................27 

1.2 A cultura enquanto práxis...............................................................................................31 

 

PARTE II: Bauman: análises e proposições éticas..........................................................37 

 

CAPÍTULO III: Ética Moderna e Ética Pós-moderna....................................................37 

 

3.1 Ética Moderna.................................................................................................................39 

3.1.1 Ética do trabalho.................................................................................................50 

3.1.2 Ética moderna e holocausto................................................................................55 

 

 



 11

3.2 Ética pós-moderna...........................................................................................................60 

3.2.1 Ética do Consumo...............................................................................................82 

CONCLUSÃO (no fim está o começo)..............................................................................87 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS..............................................................................92 

 

 
 

 

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



 12

INTRODUÇÃO. 

 

Qualquer pesquisa que tenha como tema questões relacionadas à pós-modernidade 

é já em si complexa, devido à tentativa em geral de se tentar compreender, o minimamente 

possível, as mudanças que tem passado o mundo de hoje sem ter relativa distância para a 

compreensão do todo. Todas as ciências têm, principalmente as ciências humanas, realizado 

importantes pesquisas visando diagnosticar a realidade e propor, de algum modo, respostas 

às novas necessidades. É por este caminho, de modo geral, que nos propomos caminhar. 

A proposta do nosso texto, de modo amplo, é apresentar o conceito de ética na 

contemporaneidade segundo Zygmunt Bauman. Para tanto, procuramos tratar dos temas e 

questões que entendemos as mais pertinentes ao desenvolvimento de tal conceito. Muito 

embora Bauman tenha dedicado a tal tema um livro em particular, a Ética pós-moderna 

(Bauman, 1997), entendemos que mesmo que nosso autor não tenho a pretensão de 

construir um “sistema”, o conjunto de sua obra reflete minimamente a tentativa de 

continuidade e/ou superação de teorias, o que exige uma leitura de sua obra a partir das suas 

influências e textos afins ao tema central desta pesquisa. 

Entendemos como ponto fundamental à compreensão da realidade atual o 

processo a partir do qual emergem referências de valores que regulam as relações sociais. 

Este é o ponto inicial da nossa pesquisa: conceituar o elemento fundamental que 

especificamente fornece as referências para o agir do sujeito moral [indivíduo ou/e 

sociedade]. Partimos da tese que o papel ativo da ideologia nas relações sociais constitui a 

consciência da sociedade e que o sujeito moral [seja no período moderno ou no período 

pós-moderno], destituído de autonomia, compelido por esta força ideológica, reproduz na 

vida cotidiana o mandamento da classe dominante. Essa ideologia é a ideologia positivista 

que visa prever e ordenar a sociedade segundo os interesses capitalistas. É esta, como 

veremos, a proposta inicial de Bauman, principalmente influenciado pelo período de 

estudos e docência em Varsóvia: diagnosticar a ideologia predominante e causadora das 

referências de valores praticados pelos sujeitos. Isto, porque os marxianos poloneses 

entenderam que além de elementos histórico-materiais existe um “conjunto de valores” que 

visa, conjuntamente com tais elementos, reiterar o “padrão” de comportamento da ideologia 

predominante. 

O recorte específico que fazemos, justamente para que o nosso tema seja distinto 

de temas da sociologia e de outras áreas afins, procura identificar o conceito de ética 



 13

contemporânea presente na obra de Bauman. Porém, tal conceito se caracteriza como uma 

teoria propositiva. Há de se observar que nosso autor, no decorrer de sua obra, entende que 

a realidade é forjada pela teoria, pela determinação de teorias que servem ao poder, 

principalmente aqueles poderes ligados ao interesse capitalista. Deste modo, nossa pesquisa 

não ocorrerá a partir da análise das relações sociais particulares de determinada sociedade, 

mas sim das teorias que moldaram [e moldam] a realidade do período moderno e a 

realidade do período pós-moderno. Este é o aspecto analítico da obra de Bauman: atividade 

crítica contínua das ideologias, sobre a base de suas raízes históricas e a análise do papel 

das ideologias na vida social durante a história. Entendemos que esta influência analítica 

ainda se encontra presente nos textos recentes de Bauman, mas perdeu-se, como veremos, 

nos textos propositivos, confundindo-se com aspectos da fenomenologia. 

O “sistema de valores” ou “conjunto de valores” que rege a ação do sujeito moral, 

individual ou socialmente, provém de uma ideologia específica e atende a determinados 

fins. A ideologia fundamental torna-se a própria cultura, que passou a ser entendida 

enquanto sistema de ordem social de realização das normas compartilhadas, internalizadas 

e mutuamente congruentes. Neste sentido, a cultura passa a ser mediadora que assegura o 

encaixe dos sistemas sociais com a personalidade, uma estação de serviço do sistema social 

que visa internalizar o processo de socialização, um conhecimento desenvolvido segundo 

interesse ligado ao poder. É a partir da cultura que emerge a referência para o agir moral. 

Este conjunto de valores é objeto de estudo da filosofia, principalmente da ética. Visamos 

analisar, segundo Bauman, qual o “conjunto de valores” (ideologia) que rege o 

comportamento dos sujeitos. Bauman procura as causas e as distingue nos períodos 

moderno e pós-moderno. 

No segundo momento da sua obra, Bauman procura apresentar sua teoria 

propositiva. Procuraremos seguir a ordem sugerida por Bauman, a saber, no primeiro 

momento realiza-se uma crítica, a identificação e crítica da ideologia, tanto sobre suas bases 

históricas como sobre o resultado da ideologia na vida cotidiana das pessoas. No segundo 

momento, a atividade é a proposição teórica enquanto respostas às necessidades, 

principalmente à necessidade de alternativa, em face da ideologia dominante. 

Inerentemente, tentaremos demonstrar que o autor oscila, fundamentando em teorias 

diversas e, muitas vezes, incapazes de atingir o objetivo proposto. 

Deste modo, seguindo o exposto acima, no primeiro capítulo do nosso trabalho, 

apresentamos as influências que Bauman recebeu, especificamente durante sua formação 



 14

acadêmica e sua atuação como professor, ainda em Varsóvia. Pretendemos problematizar se 

essa influência que Bauman recebeu no primeiro momento da sua vida intelectual é 

condição necessária para entender sua obra mais recente. 

No segundo capítulo, apresentamos o conceito de cultura segundo Bauman, que 

tem dupla função: é ao mesmo tempo Conceito e Categoria. Conceito enquanto objeto de 

análise que possibilita identificar a ideologia predominante nos valores sociais e Categoria 

enquanto práxis, pois é a atividade essencialmente humana, que pode ser reprodutora da 

ideologia dominante [passiva], ou revolucionária [ativa], pois a práxis de uma nova cultura 

é capaz de modificar a cultura dominante, o status quo. 

No terceiro capítulo nos propomos apresentar a ética do trabalho e a ética do 

consumo como atividades ideológicas, respectivamente, moderna e pós-moderna. 

O quarto capítulo apresenta a obra mais recente de Bauman e sua proposta ética 

pós-moderna. 

Visamos observar de modo mais dedicado as influências que Bauman recebeu do 

marxismo. Poderíamos melhor aprofundar tal tema a partir de outros autores que de certo 

modo também influenciaram Bauman, a saber: Lévinas, Weber e Freud. Contudo, o caráter 

do nosso trabalho não comporta uma pesquisa dessa monta. Assim, esperamos chegar a um 

resultado satisfatório, uma vez que o grau de complexidade do tema, por se tratar de 

questões contemporâneas, exige novos aprofundamentos. 



 15

Parte I: 

Das influências recebidas 

 

Capítulo I – Bauman e o Período em Varsóvia – professores e camaradas 
 

Segundo Fernandes1, uma investigação do desenvolvimento intelectual no 

continente europeu deve considerar a existência de uma historiografia polonesa das idéias, 

principalmente aquela por ele nomeada “Círculo de Varsóvia de história da filosofia e do 

pensamento social” (FERNANDES, 1971/77, p. 75)2. Tais pessoas compunham o grupo de 

jovens intelectuais, que engajados como militantes, participaram da luta contra o nazismo e 

abriram caminho para o advento do socialismo polonês. Este mesmo grupo participou entre 

1956 e 1958 do movimento político de oposição ao regime Gomulka. A grande importância 

desenvolvida por tal grupo no que diz respeito ao desenvolvimento de uma contribuição 

significativa da Polônia no campo das idéias, encontra-se no debate metodológico e 

conceitual sobre o pensamento social contemporâneo, agregando elementos humanistas e 

buscando desenvolver pesquisas que atingiriam questões subjacentes, uma crítica direta, 

naquele momento, aos métodos biologicistas e positivistas. 

Por outro lado, o filósofo e fenomenólogo italiano Guido Néri, em seu livro 

dedicado a esta questão (Aporie della realizzazione: filosofia e ideologia nel socialismo 

reale. (Lo espírito del ’56 e la scepsi di Kolakowski), Feltrinelli, Milano,  1980) enumera 

como as principais figuras da inteligentsia polonesa a partir de 1956 Kolakowski, Baczko, 

Brus e Bauman. 

Todavia, é importante partimos da introdução do pensamento marxista na Polônia 

enquanto fonte de influências de Bauman, uma vez que ele, diretamente, após ingressar 

como estudante (de 1945-1948, inicialmente) na Universidade de Varsóvia, recebeu forte 

influência do marxismo lá adotado. 

Deste modo, pretendemos apresentar alguns aspectos importantes sobre a 

introdução do pensamento marxista na Polônia do pós-guerra, mais especificamente na 
                                                
1 Rubem César Fernandes. Vision du monde et compréhension historique: sur le Rousseau de Baczko. In: 
Annales. Économies, Societés, civilizations. 26e anée, N. 2, 1971. pp 387-398. 
2 Fernandes cita como representantes Círculo de Varsóvia de história da filosofia e do pensamento social, 
principalmente, os professores Baczko, Kolakowski, Pomian, Szacki, Walicki. Bauman não é citado 
explicitamente, porém, entendemos que ele deva ser igualmente considerado um representante do 
desenvolvimento de uma historiografia polonesa das idéias por ter participado ativamente, na maioria das 
vezes, das mesmas atividades acadêmicas e, quiçá, políticas, que os nomes citados por Fernandes. 



 16

Universidade de Varsóvia e como foi que se constituiu a chamada intelligentsia polonesa, à 

qual Bauman foi ligado: os aspectos históricos e as principais figuras [professores] que 

configuraram a adoção do pensamento marxista [ou marxiano, como veremos] na Polônia 

de Bauman. De forma concomitante, apresentaremos os fundamentos teóricos e 

metodológicos adotados em Varsóvia e, consequentemente, adotados pelo próprio 

Bauman3. Em muitos momentos, as abordagens podem se confundir, no sentido de 

tratarmos elementos históricos e teórico-metodológicos no mesmo texto. Contudo, a 

pertinência de tal abordagem será melhor compreendida no segundo capítulo, pois partimos 

do pressuposto que a obra atual de Bauman, necessariamente, deve ser analisada levando 

em consideração sua influência e metodologia recebidas ainda no período como estudante, 

e logo depois, como professor em Varsóvia. 

 

 

1.1 Recepção do marxismo na Polônia 

 

Conforme Kolakowiski4, em sua obra “As principais correntes do marxismo”, que 

dedica um amplo espaço à introdução do marxismo na Polônia, Kazimierz Kelles-Kraus, 

Stanislaw Brzozowski e Rosa Luxemburgo são destacados representantes da introdução do 

marxismo na Polônia5. No entanto, nos ocuparemos aqui, sobretudo, do sociólogo 

                                                
3 Uma das principais obras de Bauman que retrata bem o período de Varsóvia é seu manual de sociologia, 
traduzido como “Por uma sociologia crítica”. Muito embora tenha sido escrito já em inglês (1976), retrata 
fielmente sua influência teórico-metodológica herdada do período que viveu em Varsóvia (Por uma 
sociologia crítica: ensaios sobre senso comum e emancipação. Zahar. Rio de Janeiro: 1977) 
4 Kolakowski, L. Las principales corrientes del marxismo. Vol. II. La edad de oro. Alianza Editorial, Madrid, 
1976. “Kolakowski foi um dos principais filósofos poloneses da segunda metade do século XX e também um 
destacado ativista político. Durante a sua vida passou pelas mais diferentes correntes teóricas: primeiramente 
marxista "ortodoxo" e crítico da Igreja e da filosofia católica (período que vai do final dos anos 40 até meados 
dos anos 50), em um segundo momento torna-se um filósofo marxista revisionista – e ativo crítico do 
marxismo oficial (de 56 a 68 - segundo alguns autores nos últimos anos não podia nem ser mais considerado 
marxista) - a sua evolução não pode dissociar-se das lutas políticas do período, e por fim o terceiro período, 
após a sua expulsão da Universidade de Varsóvia, ocorrida em 68, tornou-se um anticomunista militante. Um 
exemplo da sua relação com o marxismo é o seu livro "As principais correntes do marxismo" que em alguns 
momentos peca por fortes simplificações. Aliás, segundo observam alguns analistas, Kolakowski sempre teve 
uma forte propensão à polêmica e nem sempre a travou de forma equilibrada. A amplitude da sua obra (obras 
dedicadas à filosofia católica, a Spinoza, ao positivismo, a Husserl, um conjunto de escritos dedicados a Marx 
e ao marxismo, além de uma extensa publicística) torna muito difícil  uma avaliação geral da sua obra. No 
interior da obra de Kolakowski são particularmente importante seus escritos dedicados a Spinoza; as correntes 
religiosas na Holanda do século XVII: Swiadomosc religijna i wiez koscielna (traduzido para o francês como 
Chretiens sans eglises), que talvez este seja o seu livro principal”. 
5 Para a análise da introdução do marxismo na Polônia, consultar igualmente o artigo de “O marxismo polonês 
entre os séculos XIX e XX” (Walicki, 1984, p. 291-314), no qual analisa a contribuição desses pensadores 
para o desenvolvimento de uma tradição marxista na Polônia. 



 17

Krzywicki, também citado por Kolakowski, cuja influencia se estendeu praticamente por 

três gerações da intelligentsia polonesa, inclusive aos já acima citados. Seu trabalho foi 

dedicado à pesquisa acadêmica, à docência e como articulista de periódicos acadêmicos. 

Krzywicki ingressou na Universidade de Varsóvia em 1878 como estudante de matemática. 

Anteriormente, teve contato com os socialistas, principalmente a vertente sansimoniana. 

Durante os estudos em Varsóvia leu O Capital, tendo se convencido por seus argumentos. 

Juntamente com “Stanislaw Krusinski (1858-86) y Bronislaw Bialobloki (1861-88), fundo 

el primer grupo marxista polaco e introdujo sus ideas em el publico lector” 

(KOLAKOWSKI, 1976, p. 197). Na leitura de Kolakowski, percebe-se que há uma 

distinção clara do marxismo adotado por Krzywicki, pois “ni él ni sus compañeros fueron 

marxistas ortodoxos em sentido estricto” (1976, p. 197). Assim também, ressalta 

Kolakowiski, Krzywicki desde cedo, porém só inicialmente, adotaria uma tendência, 

comum à época, [que depois a abandonaria] positivista e cientificista. Ambos seus colegas 

[citados acima] morreram muito cedo, antes mesmo de exercerem alguma influência. 

Contudo, juntamente com Krzywicki, pertenceram ao primeiro partido socialista polonês, o 

Proletariat. Este foi um grupo clandestino fundado em 1881 e que em 1885 foi dissolvido 

pelas autoridades. Seus líderes foram enforcados, sendo eles os primeiros mártires do 

socialismo marxista polonês. 

Krzywicki dedicou-se em 1883 a criticar por meio de artigos a teoria de Herbert 

Spencer e seus seguidores poloneses. Neste mesmo ano, foi expulso da universidade de 

Varsóvia por participar de uma manifestação política. Estabelece-se em Leipzig, onde 

preparou a primeira publicação de O Capital pelo grupo Krzywicki-Krusinski, trabalho que 

durou de 1884 a 1890. Estuda em Leipzig antropologia, sociologia e economia política e, 

posteriormente, vai à Suíça, onde manteve contato com socialistas alemães e russos, 

incluindo Kautsky e Bernstein, e no início de 1885 se instala em Paris. Durante este período 

publica vários artigos sobre marxismo revolucionário. Em 1888 volta à Polônia, à cidade de 

Plock, e, mais tarde, a Varsóvia, onde inicia várias atividades educacionais, legais e 

clandestinas. Krzywicki manteve estreito contato com a União dos Trabalhadores Poloneses 

de 1889, com outros partidos socialistas da época, porém não se filiou a nenhum deles. De 

1890 a 1910, suavizou o tom de seus escritos políticos e passa a abordar em seus estudos o 

socialismo evolucionista. Praticamente, permaneceu em Varsóvia desde este período até a 

ocupação alemã, quando da sua morte. 

Segundo Kolakowski, 



 18

 
en su crítica de Spencer y de los darwinistas sociales, Krzywicki 
afirmaba que los evolucionistas, al construir modelos sociales según el 
modelo de un organismo vivo, estaban propagando de hecho la ideología 
de la solidariedad de clase, proponiéndose poner fin a la lucha de clases 
y cerrando sus ojos a la disolución de los tradicionales vínculos de unión 
en una sociedad marcada por las contradicciones y la competencia 
(1976, p. 199) 

 
Krzywicki também mostrou forte oposição às ideias social-darwinistas 

propugnadas pelos ideólogos da escola de Manchester. Segundo sua tese, a concorrência e o 

conflito social não podiam ser considerados como um caso particular da luta biológica pela 

sobrevivência dos mais aptos. Estes não estão determinados por leis biológicas, mas sim 

pelo caos da produção, que é uma etapa do desenvolvimento social e não uma lei da 

natureza. Neste contexto, a sobrevivência seria um privilégio do mais apto, e não uma 

capacidade. Krzywicki também atacou o “espírito de raça”, ele dizia que “no era... una 

categoria biológica sino um legado de unas condiciones históricas” (1976, p. 199). Desta 

forma, afirmava que o racismo não poderia explicar as mudanças das instituições sociais. 

Afirmou também que a idéia nacional na Europa era uma criação mercantil, para além do 

Estado-nação, estimulando uma consciência étnica. Seus principais ataques contra as 

teorias biológicas foram contra Lombroso e Gobineau. A posição de ambos, segundo 

Krzywicki, está numa posição de classe e não numa postura científica. Sobre Lombroso, 

dizia: 

 

El médico italiano pensaba que el crimen se debía a la herancia o 

rasgos antropológicos innatos, mientras que de hecho sus causas 

estaban en las condiciones sociales, la pobreza y la ignorancia” 

(KOLAKOWSKI, 1976, p. 200). 

 

Confrontou-se também com as teorias anarquistas. Afirmava que o anarquismo se 

diferenciava do socialismo pelos meios que utilizava, mas o fim era o mesmo. Os 

anarquistas acreditavam num constante conflito entre indivíduo e sociedade e consideravam 

a história como um progresso em que os seres humanos estavam constantemente 

subjugados pelas instituições. Por essa razão negavam participar de uma luta política, que 

se supunham instituições. Por outro lado, os socialistas não consideravam o 

desenvolvimento social uma patologia, mas um necessário desenvolvimento das forças dos 

seres humanos sobre a autoridade coletiva e as forças da natureza. Conforme Kolakowski, 



 19

para Krzywicki “el anarquismo[ ...] era uma estéril revuelta de formas de producción 

precapitalistas, arruinadas por la progressiva concentración del capital” (1996, p. 200). 

Krzywicki foi contrário aos movimentos de solidariedade, que acusava de 

pseudosocialismo cristão, pois combatiam o capitalismo em nome das instituições feudais e 

buscavam uma solução procurando tutelar os trabalhadores, ou as ideologias democráticas 

e, por fim, mudavam o sistema de classes pelo conceito indiferenciado de “povo”. O que 

tais democratas, na análise de Krzywicki, procuravam demonstrar com o conceito de 

“povo”, era, na verdade, uma combinação imperfeita dos mais variados estratos sociais, de 

aristocratas a artesãos e pequenos comerciantes. No “povo” não eram incluídos, por 

exemplo, os camponeses, classe destinada ao ostracismo mediante o progresso industrial. 

Segundo Kolakowiski, até aqui, os pontos de vista de Krzywicki são do marxismo clássico. 

Ele defendia o proletariado como única classe que pode, de fato, libertar a sociedade, isso 

sobre um progresso técnico e não pela ressurreição um sistema precapitalista. Afirma que: 

 
En todas las sociedades, desde las más primitivas en adelante, la 
distribuición de bienes, y por tanto la división de clases, depende del modo 
de producción. Las condiciones económicas “explican” la génesis  de las 
ideologías o “son la base” de las instituciones políticas; las ideas morales 
y políticas surgen en respuesta a las necesidades sociales como formas 
necesarias en las que los hombres conciben sus propios intereses y son 
capaces de unirse para defenderlos. Las ideas no son sólo un poderoso 
agente del desarrollo social sino una condición necesaria del cambio 
institucional, sin embargo, son secundarias en el sentido de que surgen 
como articulación de intereses previamente desconocidos, y sólo pueden 
llegar a ser instrumentos de cohesión social si están ya presentes las 
condiciones materiales necesarias para esta cohesión, a saberla 
comunidad de ciertos intereses y la divergencia de otros (KOLAKOWSKI, 
1996, p. 201-202) 

 
 

No que diz respeito à ideologia enquanto formadora do real, assim como vemos 

na citação acima de Krzywicki, esta mesma concepção será mantida nos demais marxistas 

que procederam ao professor polonês, principalmente, como veremos, o próprio Bauman. 

Esta concepção apresenta a manipulação da ideologia por meios econômicos, mas, também 

e principalmente, à manipulação que é reiterada pelos meios éticos e políticos, devido à 

compreensão da preexistência de um conjunto de valores de ordem heterônoma e alienante. 

Segundo ainda Kolakowski, a “revolução” foi tema quase inexistente na obra de 

Krzywicki. Contudo, ele adota a posição ortodoxa do marxismo sobre o tema. A saber, que 

 



 20

la contradicción entre el progresso técnico y el sistema de propriedad 
privada llevaría a una abolición revolucionaria del capitalismo. Esta 
crisis no podía producirse artificialmente sino debía ser el resultado de 
la madurez espotánea del capitalismo” (1976, p. 202) 

 

Desta forma, a tarefa dos socialistas seria “organizar la conciencia de clase del 

proletariado y asumir el control del proceso revolucionario en el momento oportuno” 

(1976, p. 202). Em outros escritos, como demonstra Kolakowski6, Krzywicki não se mostra 

tão fiel ao ideal do marxismo ortodoxo no que tange à revolução. Também, Krzywicki, 

segundo ainda Kolakowski, mostra-se muito simpático ao comunismo primitivo, 

distanciando-se, assim, do materialismo histórico, tornando muito remota, de algum modo, 

a conciliação do tema com sua posterior produção. 

Krzywicki, acerca do materialismo histórico, considerou-o como “completamente 

independiente de cualquier punto de vista filosófico, materialista o no” (1976, p. 203). Isto 

o diferenciava de autores fenomenalistas, empiriocriticistas ou kantianos. Pois, segundo 

Krzywicki, “aprehendemos en mundo de forma humana, haciendo distinciones y categorias 

que constituyen instrumentos de predicción, pero no realidades objetivas: creamos objetos 

a partir de impressiones, distinguimos la fuerza de la matéria e imponemos leyes a la 

naturaleza, seguiendo el modelo de la legislación humana” (1976, p. 203). Desta forma, 

toda evolução do mundo são construções da mente, e a razão pela qual projetamos na 

realidade é que a sociedade atual dos homens é de servos e não de amos das máquinas que 

por eles foram criadas. 

Ainda tratando de elementos do materialismo histórico, para Krzywicki o 

resultado do processo histórico não depende somente das condições objetivas, depende 

também “em gran parte de los constumbres, creencias, instituiciones, variaciones locales 

de temperamento o lo que se conoce como “espiritu de raza”, que a sua vez resulta de los 

efectos a largo plazo del entorno sobre la naturaleza humana” (Kolakowski, 1976, p. 206). 

Mais uma vez percebemos aqui o traço distintivo do pensamento marxista polonês, em 

grande parte influenciado por Krzywicki: o processo histórico se realiza de forma reiterada 

                                                
6 Nos textos “Estúdio de la evolución social” e no prefacio da obra de Kautsky de tradução polonesa “Las 
doctrinas económicas de Karl Marx”, a revolução pode não ser obra nem do proletariado e nem da burguesia. 
Poderiam os meios de produção estar subordinados ao Estado, o que consistiria num capitalismo de Estado. 
Os trabalhadores se assentariam sobre a seguridade social e se introduziria a planificação econômica. Porém, 
o socialismo não seria implantado nessas condições, pois continuaria o trabalho assalariado e a produção fora 
do controle da classe trabalhadora. 



 21

nos costumes, crenças e instituições, de modo a reforçar a consciência da sociedade por 

meio da ideologia, fundamento dos valores que regem as relações entre os sujeitos. 

Divergindo da tese ortodoxa, os estudos de Krzywicki sobre as sociedades 

primitivas o levaram à conclusão de que não existe uma lei universal, e que a servidão7 não 

foi uma etapa necessária em todos os casos, isso reforça sua posição sobre o papel do 

desenvolvimento dos valores enquanto determinante das relações entre os sujeitos. 

Por fim, como afirma Kolakowski, o papel de Krzywicki “en la difusión de la 

teoría marxista es así un papel ambíguo […] la flexibilidad y eclecticismo de su enfoque 

fue una de las razones por las que el marxismo polaco dejó de asumir formas ortodoxas y 

tendió a disolverse en una tendencia general racionalista o historicista” (1976, p. 209). 

Não podemos concordar com Kolakowski que a introdução eclética do marxismo por 

Krzywicki na Polônia tenha resultado necessariamente na impossibilidade de uma 

abordagem ortodoxa. Todavia, como veremos, Bauman adota tal linha heterodoxa e 

fundamenta sua análise social na identificação da ideologia que fundamenta os valores e 

reitera as relações de produção, caso específico da sociedade capitalista moderna. 

 

1.2 A intelligentsia polonesa e o marxismo: 

 

Para entendermos a formação e o desenvolvimento do pensamento marxista 

polonês após a Segunda Guerra Mundial (em particular, nos anos 1945-1948) e 

especificamente o de Zygmunt Bauman, é necessário, primeiramente, analisarmos as 

vicissitudes deste desenvolvimento no referido período. Leszek Kolakowski em seu livro 

Glówne Nurty Markisizmu (As principais correntes do marxismo) (1983, p. 169ss.) nos 

oferece uma classificação das diferentes fases do período: 1) os anos 1945-1949 se 

caracterizaram pela existência de elementos de um pluralismo político e cultural, que se 

restringirá gradualmente no decorrer do período,  e que se expressava no pensamento 

filosófico e social na presença de diferentes correntes e professores estranhos a tradição 

marxista nas diferentes instituições universitárias  - particularmente presentes na Polônia e 

na Tchecoslováquia;  2) 1949-1954 se caracteriza pela unificação do “campo socialista”, 

nos aspectos políticos e ideológicos e acompanhados de uma stalinização da cultura, através 

                                                
7 Segundo Kolakowski, Krzywicki observava que a sociedade industrial, onde a pessoa está submetida quase 
que totalmente a vínculos “reificados” e a formas de cooperação impessoais, acaba por ter sua criatividade 
sufocada pelo dinheiro. Desta forma, o socialismo possibilitaria às pessoas a oportunidade de se relacionarem 
sem a intermediação necessária do capital e pudessem desenvolver relações espontâneas e diretas. 



 22

de diferentes métodos administrativos, entre os quais, o afastamento e a proibição do ensino 

dos antigos professores; 3) 1955-1968, sob o efeito da desestalinização surgem diferentes 

tendências anti-stalinistas e revisionistas, surgimento de várias correntes filosóficas. 

    Durante o primeiro período, ao lado do pensamento marxista, coexistem 

diferentes correntes teóricas. A escola de lógica de Lwow-Varsóvia, cujos principais 

representantes eram Tadeusz Kotarbinski e Kazimierz Ajdukiewicz, os cientistas sociais 

Stanislaw Ossowski e Maria Ossowska e, representantes do pensamento marxista, Julian 

Hochfeld e Adam Schaff, entre outros8. Decisivos para a formação intelectual de Zygmunt 

Bauman9 foram Stanislaw Ossowski10, Maria Ossowska11 e Julian Hochfeld12.  

De forma mais direta, são esses os intelectuais e também professores da 

Universidade de Varsóvia, que influenciaram a obra de Bauman. Contudo, a influência 

recebida, principalmente pelos acima expostos, apresenta-se de forma nítida na obra de 

Bauman, principalmente no que tange ao pensamento humanista, à filosofia e sociologia da 

ética. 

Importante também apresentar, mesmo que brevemente,  a biografia de Bauman e, 

deste modo, identificar melhor sua trajetória político-acadêmica: 

1925: nasce Bauman, de uma família judia, na cidade de Poznán, Polônia; 
                                                
8 O marxismo polaco tinha sua própria tradição, independente da Rússia, essa tradição carecia de uma forma 
ortodoxa e de uma determinada ideologia de Partido; o marxismo era somente um traço a mais, e não muito 
importante da cena intelecutal polaca (Kolakowski, 183, p. 174). Sobre Hochfeld, Schaff e Kolakowski, 
afirma o professor italiano de filosofia, Gianni Paganini, que o marxismo e a filosofia analítica, este da escola 
de Lwow-Varsóvia, caminham juntamente e desenvolvem, assim, a filosofia produzida na Polônia daquela 
época. PAGANINI, G. La filosofia negli altri paesi europei. In: Storia della Filosofia. Diretta da Mario Dal 
Pra. Cap. XX, pp. 476-486. Casa Editrice Dr. Francesco Vallardi – Società Editrice Libraria: Venezia: 1999. 
9 Bauman refere-se sobre as influências exercidas em sua formação intelectual no livro Bauman sobre 
Bauman (BAUMAN, 2012), refere-se igualmente a influência de Hochfeld no seu pensamento, em um artigo 
dedicado a memória de Julian Hochfeld, no qual ele observa: o quanto devo a Julian Hochfeld me 
conscientizei apenas gradualmente, com o decorrer do tempo. Afinal, foi Hochfeld um fenômeno excepcional, 
na ciência e na política. ... escapa facilmente às divisões e às definições científicas. (BAUMAN, 1992, p. 15)  
10 Stanislaw Ossowski (1897-1963), professor da universidade de Lodz, (1945-1947) e da universidade de 
Varsóvia, (1947-1953), foi um destacado sociólogo polonês. Defensor de uma sociologia humanista e anti-
naturalista, diferenciando as ciências naturais das ciências sociais, exerceu uma forte influência sobre os 
sociólogos poloneses, em particular sobre Zygmunt Bauman, Jerzy Szacki e Edmund Mokrzycki. Em 1957, 
foi um dos criadores da Associação polonesa de sociologia e, entre 1959-1962, presidente da Associação 
Internacional de Sociologia. Sua obra principal é a “Estrutura da classe na Consciência Social”. (SMOLA, 
2001, p. 128ss). 
11 Maria Ossowska (1896-1974). Aluna de Tadeuz Kotarbinski, foi professora de sociologia, filosofia social e 
ética na Universidade de Lodz (1945-1948) e a partir de 1948 professora da Universidade de Varsóvia. 
(SMOLA, 2001, p. 128ss)   
12 Julian Hochfeld (1911-1966). Foi um dos maiores sociólogos marxistas poloneses. Foi responsável pela 
formação dos já citados anteriormente (Zygmunt Bauman, Jerzy Szacki e Edmund Mokrzycki). Foi professor 
da Escola Central de Planificação e Estatística e chefe do Departamento de Materialismo Histórico da 
Universidade de Varsóvia a partir de 1951. Dedicou um conjunto de trabalhos ao marxismo e à tradição 
marxista. Foi igualmente deputado ao Parlamento e trabalhou no Departamento de Ciências Sociais na 
Unesco em Paris. (JASINSKA-KANIA; WESOLOWSKI.; WIATR, 1992, 9ss.)   



 23

1939: visando escapar da invasão nazista, em setembro deste ano bauman e sua 

família mudam-se para a união Soviética; ainda na URSS, Bauman junta-se ao 

exército e luta na frente russa; 

1950: inicia a carreira acadêmica e torna-se professor em Varsóvia, Polônia; 

1968: exila-se devido à campanha antissemita promovida pelas autoridades 

comunistas em 1968; 

1971: torna-se professor na Universidade de Leeds, Inglaterra; 

1990: Bauman aposenta-se como professor em Leeds e dedica-se à publicação de 

sua obra. 

 

 

 

1.3 O “Círculo de Varsóvia de história da filosofia e do pensamento social”: a “ideologia-

crítica” 

 

Como vimos, no que tange o marxismo na Polônia, podemos afirmar que foi um 

marxismo particular, principalmente sobre a importância de Krzywicki, os embates com as 

escolas de Lwow, a fenomenologia de Ingarden13, bem como o desenvolvimento de uma 

filosofia cristã. Durante o segundo período, a tentativa de implantar o socialismo na 

Universidade e na sociedade foi marcada por uma forte ofensiva ideológica e política, 

acompanhada de uma série de medidas coercitivas, que incluíam inclusive a proibição de 

ensino dos antigos professores na Universidade. Esses professores foram substituídos por 

jovens intelectuais, incluindo Kolakowski e Bauman. Entretanto, este segundo período vai 

se acabar com a morte de Stalin e com a desestalinização posterior a 1956. Como sabemos, 

o ano de 1956 foi marcado por inúmeros fatos, inclusive a volta de Gomulka ao poder e a 

Revolta húngara. Este é o terceiro período, já citado por Kolakowski, que ecoará nas várias 

filosofias, principalmente marxistas. As conseqüências desses acontecimentos na filosofia e 

a especificidade desse período foram objeto de investigação por György Markus14, filósofo 

da escola de Lukács, e pelo filósofo polonês das ciências, Wladyslaw Krajewski. 

                                                
13 Sobre a escola de Lwow e a fenomenologia de Ingarden consultar PAGANINI, G. La filosofia negli altri 
paesi europei. In: Storia della Filosofia. Diretta da Mario Dal Pra. Cap. XX, pp. 476-486. Casa Editrice Dr. 
Francesco Vallardi – Società Editrice Libraria: Venezia: 1999. pp. 480. 
14 In: Teoria do conhecimento no jovem Marx. Prefácio e tradução de Carlos Nelson Coutinho. Editora Paz e 
Terra, 1974. pp. 113-129. 



 24

György Markus15 em sua análise sobra as diferentes correntes do marxismo na 

Europa oriental, identificará a existência de quatro diferentes correntes: 

1) A “tendência extensional”, que poderíamos identificada como a corrente filosófica 

oficial e fortemente marcada pelas elaborações de Engels e Lenin, concepção esta que, 

como observa Markus: “se aplica ao conjunto da realidade, ou seja à natureza, à  sociedade 

e ao pensamento”.16 As críticas a esta corrente darão lugar ao aparecimento de um conjunto 

de novas correntes. 

2) “tendência cientificista” que privilegiaria a relação da filosofia com as ciências 

naturais e empíricas. 

3) tendência “ideológica crítica” que entenderia a filosofia como uma visão de mundo 

e influenciaria as relações práticas. 

Além dessas correntes, Markus identifica ainda uma quarta, a 4) tendência “ontologia 

social”, identificada principalmente com a obra de Lukács. 

A segunda classificação, refrere-se propriamente a situação filosófica na Polônia, 

Wladyslaw Krajewski analisará a constituição de duas distintas correntes filosóficas, em 

resposta a crise da filosofia oficial, ou seja, as correntes: filósofos científicos (scientific 

philosophers) e filósofos antropológicos (antropological philosophers), enquanto a corrente 

dos filósofos científicos se aproximava da tradição positivista e privilegiavam o 

desenvolvimento do materialismo dialético, a corrente dos filósofos antropológicos 

privilegiava o desenvolvimento do materialismo histórico. (KRAJEWSKI, 1966, p. XIV-

XIX). 

O “Círculo de Varsóvia de história da filosofia e do pensamento social”, e a 

sociologia de Zygmunt Bauman17, como não é difícil identificar, pertenceriam à “tendência 

ideologia crítica” e à “corrente dos filósofos antropológicos” (antropological philosopher), 

conforme as classificações apresentadas nos parágrafos anteriores, respectivamente, por 

Markus e Krajewski.  

                                                
15 MARKUS, György. Teoria do Conhecimento no Jovem Marx, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974: Capítulo: 
Discussões e Tendências na Filosofia Marxista, pp. 113-129.  
16 Idem Ibidem. 
17 No interior deste cenário se constituirá a  igualmente o marxismo acadêmico –Hochfeld, Bauman- da 
sociologia na Polônia. Consultar sobre esta questão, o artigo do sociólogo polonês Edmund Mokkrzycki: 
Marksizm, Socjologia, Realny Socjalizm (Marxismo, Sociologia, Socialismo Real). (MOKRZYCKI, 1992, 
117ss.).   
 



 25

A concepção de cultura18 de Bauman [na nossa leitura] parte da classificação que 

Markus propõe na obra já citada. Neste caso, Bauman pertence a uma tendência chamada 

“ideologia-crítica”, que tem como ponto de partida a crítica marxiana das ideologias e 

declara que, em princípio, a filosofia é uma visão de mundo que influencia as relações 

práticas com a realidade19. Supõem-se relações não puramente técnicas, mas um sistema de 

valores20. Nessa perspectiva, a autonomia da filosofia seria apenas aparente; sua forma 

tradicional consistiria em atribuir valor universal a instituições impostas pela ordem social 

existente. Nesse sentido, a filosofia seria uma ideologia completada na falsa consciência, 

visando a apagar as contradições resultantes das necessidades exprimidas pelas classes 

antagônicas. Nesse quadro teórico, a perspectiva marxista pode, por sua vez, estar isenta de 

qualquer ideologia. A resposta, segundo Markus, é fornecida pela própria definição que 

damos de teoria marxista enquanto atividade crítica contínua das ideologias sobre a base de 

suas raízes históricas¸ à qual se acrescenta uma análise do papel das ideologias na vida 

social durante a história. 

A fonte das referências para as relações sociais não nasce somente, como afirmou 

Marx, das relações produtivas. Tais relações forçam necessariamente determinadas normas 

de relações sociais entre os indivíduos. Todavia, é importante frisar, que o “sistema ou 

conjunto de valores” estabelecido por determinada sociedade funciona não só como 

referência externa normativa, seja legal ou moral, mas age de modo a reiterar as relações já 

determinadas pela produção. A autonomia cultural de determinada sociedade é aparente. A 

relação de produção estão totalmente presentes na formação da personalidade dos sujeitos e 

reiterada pelos valores [referências éticas], colabora para a fixação de uma consciência 

social que visa aparentemente eliminar a oposição de classes e estabelecer ainda mais a 

ordem vigente, visando a conformação dos sujeitos ao dever ser. 

A partir dessa concepção e análise da cultura enquanto “sistema de valores” [a 

cultura pode ser compreendida como a totalidade da criação humana, incluindo, 

principalmente, o sistema de valores que visa oportunizar as relações sociais] que se 

constrói numa determinada sociedade, é que vamos problematizar se a leitura da obra do 

                                                
18 Este tema será tratado no capítulo II. 
19 Op. Cit. 120-121. 
20 O conceito de “sistema de valores”, como veremos, diz respeito à própria cultura que determinada 
sociedade elabora visando referenciar suas relações sociais, ver capítulo II. 



 26

segundo-Bauman deve-se realizar com a lente das influências marxianas e a metodologia da 

obra do “primeiro-Bauman21”. 

Bauman recorre à ideologia-crítica principalmente no que tange à análise que ele 

realiza das influências ideológicas na ética moderna e pós-moderna e seus desdobramentos 

na moralidade nos respectivos períodos. Como visto, o sistema de valores de determinada 

sociedade é resultado da subjacente ideologia que visa necessariamente atender aos 

interesses da classe dominante. 

 

                                                
21 Entendemos necessário periodizar a obra de Bauman em duas partes: o período inicial, o qual chamaremos 
de “primeiro-Bauman”, compreende os anos iniciais de sua formação e militância política, bem como sua 
obra e docência na Universidade de Varsóvia. Neste período nosso autor escreve em polonês. Referimo-nos 
ao período de 1945 a 1968, quando da sua expulsão da Universidade de Varsóvia. A fase posterior, a qual 
nomearemos de “segundo-Bauman”, compreende seu ingresso na Universidade de Leeds, Inglaterra, em 1972 
e sua obra passa a ser escrita em língua inglesa. 



 27

Capítulo II – Cultura: Objeto e Práxis 

 

Apresentamos neste capítulo uma análise do conceito de cultura desenvolvido por 

Bauman, em particular, de sua obra publicada originalmente em 1973, A Cultura como 

práxis (Bauman, 2002 p. 316). Primeiramente, o autor realiza uma apreciação crítica sobre 

o conceito de cultura, normalmente utilizado enquanto objeto de análise para se 

compreender o funcionamento da sociedade. Na segunda apresentação, Bauman expõe sua 

particular concepção sobre a cultura e, em muitos elementos influenciado por Marx, 

concebe-a enquanto práxis libertadora. O interesse que temos na apresentação de ambas 

concepções de cultura segundo Bauman reside no fato de ser a cultura a atividade humana 

geradora de valores que se tornam referências ao comportamento dos sujeitos. Contudo, 

subjacente às formas de conceber a cultura, pode ser encontrada a ideologia que a 

determina. No primeiro caso, como veremos, a ideologia serve à ordem dominante; no 

segundo caso, a mesma cultura que pode ser serva e configurar o comportamento visando a 

dominação dos sujeitos por uma classe dominante, pode se tornar práxis libertadora, pois 

alternativamente substitui as referencias de comportamento impostas pela classe dominante. 

 

 

2.1 Cultura enquanto objeto 

 

Segundo Bauman, a abordagem da cultura, seja ela sociológica ou filosófica 

terminou por maltratar o próprio conceito. Houve um reducionismo do conceito de cultura à 

atividade dos intelectuais, como as belas artes, as letras, o ócio e etc. Não obstante, houve 

também a introdução da cultura enquanto tema de estudos e pesquisas, que foi um trabalho 

desenvolvido pelos sociólogos da antropologia cultural estadunidense. Como afirma 

Bauman, tal conceito foi adotado por estes para expressar a premissa teórica e 

metodológica que entende a ordem social enquanto sistema, sobretudo, como a realização 

de normas compartilhadas, internalizadas e mutuamente congruentes. Tais sociólogos 

estadunidenses da antropologia cultural estudaram os mesmos elementos que seus colegas 

britânicos, contudo, estes procuraram denominar a cultura como estrutura social. Enquanto 

os primeiros procuraram observar o plano das normas, os segundos dedicaram-se a observar 

o plano dos atores. Em ambos os casos, afirma Bauman, o estudo da condição cultural 

possibilitou qualificá-la como objeto apto à identificação das leis do pensamento e da ação 



 28

humanas que explicariam a uniformidade tão onipresente na civilização, bem como as 

etapas do desenvolvimento e evolução enquanto resultado de uma história previamente 

identificada22. Deste modo, a cultura tornou-se exibição da regularidade social que permitia 

a análise mediante métodos da ciência. Não obstante as inúmeras orientações normativas e 

metodológicas de análise, a cultura ganhou status de entidade ordenada que se manifesta 

sistematicamente, de modo que pôde ser entendida como realidade que precede a ação. 

Neste quadro teórico, a cultura pode ser definida como interconexão de elementos da vida 

humana, um sistema social. Ela não se torna indicativo de que o ser humano se contempla 

ao mesmo tempo como escravo e amo de suas próprias criações, pois, muito embora o ser 

humano tenha a peculiar habilidade de criar seu próprio mundo, isso não garante a 

apropriação e/ou gozo devidos ao exercício criativo dos elementos que estabelecem suas 

próprias relações e satisfações, sejam elas de sobrevivências ou não. Resta, no caso de tais 

intérpretes da cultura, observar o que a criação humana revela de mecanismos que podem 

ser compreendidos e apreendidos, de modo que o determinismo da conduta possa ser 

conhecido, julgado e re-direcionado. 

 

Outro importante elemento fixado no conceito de cultura diz respeito à sua 

oposição em relação à natureza. A natureza pertence à ordem genética, biológica e a cultura 

e sua representação habitual contrapõem-se totalmente a uma pretensa ordem natural da 

vida humana. Enquanto criação humana, a cultura condensa em si o fundamento das ações 

humanas, uma vez que por meio da atividade cultural são alicerçadas as referências sociais 

básicas ao comportamento humano. Parafraseando Comte, Bauman cita sua célebre frase 

“saber para prever, prever para poder”23, que, na opinião do nosso autor, longe de ser um 

pronunciamento partidário de alguma escola filosófica em particular, reflete fielmente a 

atitude da classe dominante quando da aurora da ciência como tal, que continua até hoje 

impregnando a atividade científica. A abordagem positivista da cultura torna o próprio 

positivismo uma atitude normativa em termos sociais, muitas vezes até mais que isso, um 

ato de fé propriamente, pois a crença que se depositou na infalibilidade da previsão 

científica, por fim, tornou-a uma espécie de “religião” dos modernos cientistas. 

Torna-se possível defender a suposição de que o positivismo é a consciência da 

sociedade alienada. De fato, pode ser observada uma coerência entre o tipo de vida gerada 

                                                
22 Bauman, 2002 (p. 316). Primeira publicação em 1973. 
23 Op. Cit. p. 320. 



 29

pela sociedade baseada em premissas positivistas e a crença nas probabilidades de 

eliminação das diferenças (entendidas como problemas). A sociedade alienada distingue a 

esfera pública da esfera privada. Afirma Bauman que a mesma vida privada emerge desta 

separação: 

 
el fenómeno llamado sociedad se rasga em dos mitades, que alimentan la 
brecha que las separa, prosperam em la incurabilidad de la herida y 
recluyen em cada una de ellas los significados generados 
espontáneamente em su seno” (BAUMAN, 2002, p. 323). 

 

 

Segundo Bauman, a primeira metade da esfera privada é a capacidade de trabalho 

das pessoas; a segunda é a satisfação de suas necessidades únicas. Em outras palavras é “la 

separación de la creación y del control, el corazón de la alienación, subyace en la base de 

la realidad social y en la imagen mental de la sociedad” (BAUMAN, 2002, p. 324). Por 

outro lado, o ato criativo é a única maneira que o homem dispõe para controlar sua 

existência no mundo, caminho para estabelecer o processo duplo de assimilação e 

acomodação. Se o controle encontra-se em separado do ato criativo e se transfere à esfera 

do transcendental, assim diz Bauman, o “trabajo24 humano se apresenta al próprio sujeto 

como um acto totalmente vacío de su significado original e inato” (BAUMAN, 2002, p. 

324). Neste contexto, a própria subjetividade deixa de ter sentido, desaparecem os 

significados óbvios e a esfera transcendental, ou seja, a sociedade converte-se em cabine de 

controle. Deste modo, o sujeito torna-se objeto de controle da sociedade e ele mesmo se 

apropria de sua subjetividade ilusória reconhecendo, assim, a inquestionável autoridade do 

público. Segundo Bauman, La filosofia del positivismo refleja fielmente esta realidad del 

alienado mundo de los humanos (2002, p. 324). E continua, 

 
La estrecha armonía entre la visión positivista del aspecto cognitivo de 
la relación del hombre con el mundo y la realidad alienada de su aspecto 
prático constituye probablemente la causa más importante de la 
sorpredente vitalidad y la impresionante contundencia de la 
argumentación positivista. (2002, p. 325) 

 

Contudo, salienta Bauman, que o positivismo é mais que uma filosofia dos 

filósofos profissionais ou mesmo uma práxis dos “científicos” professores, diz ele: “sus 

                                                
24 Trataremos esta questão com maior afinco no capítulo II. 



 30

raízes epistemológicas así como sus orígenes axiológicas estan intimamente entrejidos com 

la textura misma del proceso vital humano em una sociedad alienada” (BAUMAN, 2002, p. 

325), reduzindo a multifacetada relação do sujeito com seu mundo (alienado) a sua 

plataforma cognitiva. Esta relação cognitiva é o que conforma a mente à obviedade do 

sentido comum positivista, a saber: que a relação entre indivíduo e o mundo é uma relação 

essencialmente cognitiva, enfim explicitada na tentativa sempre contínua de por meio da 

identificação das leis da sociedade estabelecer o reino do dever ser. Marx e Engels, citados 

por Bauman, já contestaram tal enfoque quando das discussões sobre os textos de Bruno 

Bauer:  

las ideas nunca lleván más allá de la situación establecida, solo 
conducen más allá de las ideas de una situación establecida. Las ideas 
no pueden conseguir absolutamente nada. Para convertirse en reales, las 
ideas necesitan a los hombres, que aplican una fuerza práctica” 
(BAUMAN, 2002, p. 328)25. 

 

Em outros termos, o próprio Marx definiu esta revolução que pode acontecer 

mediante o empenho dos homens como “la coincidencia de las circunstancias cambiantes 

y de la actividad humana o cambio propio” (BAUMAN, 2002, p. 328)26. 

Contudo, a esperança de restaurar a perdida dignidade (como diz Bauman, se é 

que alguma vez ela existiu) da atual, mutilada e intimidada, subjetividade é improvável e 

fútil. “Desde luego, no eran la filosofia de Comte ni los princípios metodológicos de 

Durkheim los que subordinaben el mundo subjetivo del indivíduo al despotismo de la 

sociedad “objetiva”. Y no es probables, pues, que la estigmatización y la ridicularización 

publicas de Comte y Durkheim hagam desvanecer dicha tinaría” (BAUMAN, 2002, p. 329). 

São teorias de subjulgação do sujeito ao objetivismo destituído de ato criativo e, portanto, 

neutralizante da autonomia do indivíduo, características da sociedade moderna alienada, 

constituída sobre valores heterônomos e fantásticos, previsíveis, pois se dão a conhecer nas 

normas sociais [sistema de valores]. Contudo, a pretensa neutralidade positivista no que 

tange aos valores encerra-se ilusória, pois a própria condição objetivante da sociedade 

alienada caracteriza o pré-estabelecimento de valores a serem reproduzidos pelos membros 

da sociedade. O Wertfrei soa como uma falácia, o fundamento de fé positivista é 

                                                
25 Texto citado por Bauman extraído a partir da tradução inglesa de Marx, e Engels “The Holy Family” 
26 Citado por Bauman do texto em inglês The Germany Ideology. 



 31

necessariamente constituído de valoração, tal fato já é característico na definição a priori 

que nega a liberdade de escolher quaisquer caminhos, ratificando o rumo à ordem e ao 

progresso. Bauman, citando Gramsci, afirma que as leis naturais da economia, por 

exemplo, funcionam segundo o modo como as massas humanas se comportam, isto 

definido conforme sua rotina ordinária, monótona e superficial na sociedade alienada. A 

ciência positivista consegue descrever o real, sua isenção em termos de valores é aparente. 

Há, neste caso, um processo de conformação do sujeito ao “dever ser”. Por sorte, como o 

próprio Bauman diz, a ciência positiva não é a única possibilidade de conhecimento que os 

humanos necessitam e/ou podem criar. A apropriação das diversas ciências ou escolas 

filosóficas do conceito de cultura o reduziu ao interpretá-lo unicamente pelo aspecto 

institucionalizado ou institucionalizante, rotineiro e prescritivo da conduta humana. Esta 

abordagem do conceito de cultura é uma visão utilitária e extremamente técnica que gerou a 

sociedade alienada:  

no puedes conseguir tus fines a menos que te sometas a la autoridad de 
lo real; entonces serás capaz de controlarlo (...) [neste contexto] la 
cultura es una adaptación a ladura e inflexible realidad que solo se hace 
utilizable si uno se adapta a ella” (BAUMAN, 2002, p. 332). 

 

A sociedade alienada é a sociedade capitalista que se vale da utilização da cultura 

enquanto fonte dos valores que regem as relações e o comportamento entre/dos sujeitos. 

Essa internalização das referências visa reiterar o objetivo da lógica de produção: a cultura 

enquanto objeto pode ser conhecida pela classe dominante e manipulada [características 

próprias do positivismo] visando ordenar a vida dos sujeitos e conformá-los aos interesses 

dominantes. Neste caso, a cultura é mero objeto e oportunidade de controle social. 

 

1.2 A cultura enquanto práxis 

A premissa que trata a sociedade unicamente como meio necessário para a 

sobrevivência humana é questionada por Habermas27 e aceita, nestes termos, pelo próprio 

Bauman, que o cita: 

                                                
27 In: HABERMAS, J. Conhecimento e Interesse. Zahar. Rio de Janeiro: 1982. pp. 288 ss. 



 32

La socieda no es únicamente um sistema de autopreservación. Una 
tentadora fuerza natural, presente em el indivíduo como libido, se há 
despegado del sistema conductual de autopreservación y reclama 
insistentemente su culminación utópica. [...] Lo que puede parecer 
supervivencia desnuda es siempre, en sus raíces, un fenómeno histórico. 
Luego está sujeta al criterio de lo que la sociedad pretende como buena 
vida para si misma. (BAUMAN, 2002, p. 333) 

 

A atividade humana supera a própria lógica de sobrevivência tão utilizada 

enquanto premissa ao pensamento social de cunho positivista. Bauman se vale de um 

conhecido texto de Marx28 para melhor expor tal questão: 

[…] El animal sólo modela las cosas según los criterios y necesidades de 
la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe cómo aplicar 
los principios inherentes al objeto en cuestión: así el hombre modela las 
cosas según las leyes de la belleza. […] Luego, es en el trabajo sobre el 
mundo objetivo donde el hombres se afirma como un ser de una especie. 
Esta producción es su vida de especie activa. A través de ella, la 
naturaleza aparece como su trabajo y su realidad. El objeto del trabajo 
es, por lo tanto, la objetivación de la vida de la vida de especie del 
hombre, ya que lo duplica no sólo intelectualmente, en su mente, sino 
también activamente, en la realidad, con lo cual, puede contemplar su 
imagen en el mundo que ha creado. (BAUMAN, 2002, pp. 333-334) 

 

O maior grau de criatividade que o ser humano pode alcançar se dá quando eles se 

encontram em estado de liberdade, livres de necessidades imediatas para assegurar os meios 

de sobrevivência, livres da penosa pressão de suas necessidades psicológicas. Com 

Bauman, podemos afirmar que a ordem das coisas é exatamente o contrário daquilo que 

implica a identificação e a sobrevivência enquanto adaptação a algum tipo de lógica social 

imposta. 

Somente as motivações de crescimento, como a cultura, são verdadeira e 

especificamente humanos. “La humanidade es el único proyecto conocido que trata de 

elevarse por encima de la mera existência, transcendiendo el reino del determinisno, 

subordiando el es al deberia” (BAUMAN, 2002, p. 335). E conceitua Bauman: “la cultura, 

que es sinónimo de existencia humana específica, es un ousado movimiento por la libertad, 

por liberarse de la necesidad y por liberarse para crear. Por parafrasear Santayana, es un 

chuchillo cuyo filo aprieta siempre contra el futuro” (BAUMAN, 2002, p. 335). Nestes 

                                                
28 Inserir referencia do texto 



 33

termos, Bauman inaugura um conceito de cultura que se caracteriza pela práxis, a saber, 

libertadora. Principalmente libertadora de uma lógica social do tipo previsível, 

desenvolvida pelas análises positivistas e governos legalistas. Nos termos de Bauman, a 

cultura constitui a experiência humana no sentindo que constantemente coloca em xeque a 

discordância entre o real e o ideal. A cultura, de tal modo, questiona as limitações e 

imperfeições que invariavelmente funde conhecimento e interesse: “o más bién se puede 

decir que la cultura es un modo de la práxis humana en el cual el conocimiento y el interes 

son uno” (BAUMAN, 2002, p. 336). Todavia, o caráter incompleto, inacabado e imperfeito 

do real, sua efemeridade e sua fragilidade, subjazem no conceito de cultura do mesmo 

modo que a autoridade suprema do real respalda a ciência positiva. 

Para Bauman, a intenção de se construir uma sociedade socialista, em última 

instância, constitui-se em um esforço de emancipar a natureza humana, mutilada e 

humilhada, da sociedade de classes. Atualmente, podemos afirmar que o capitalismo, na 

avaliação do nosso autor, adquiriu um fundamento cultural. Isto significa que os ideais de 

uma boa vida, ou de bem estar, fins aceitáveis da ação moral dos sujeitos, acabaram por se 

tornar desejos percebidos como o reflexo das necessidades sugeridas pela lógica capitalista, 

principalmente a de consumo. Isto significa também que mesmo que sejam mudadas 

algumas ou até todas as estruturas do Estado, na visão de Bauman, dificilmente os costumes 

ou as relações entre os indivíduos serão modificadas. As satisfações da fantasia, poderosa 

arma capitalista em tempos atuais propugnada principalmente pelo marketing, cria uma 

realidade totalmente acima da verdadeira e apresenta as necessidades “reais” como aquelas 

que devem ser satisfeitas com determinado produto à venda na vitrine das lojas ou nos sites 

de compras. Muitas vezes, determinado produto apresentado como necessário às 

necessidades dos sujeitos adentram até seu foro íntimo, com a promessa de satisfazer 

questões tais como sentido de vida ou relacionados a crises existenciais, como se sua mera 

aquisição oportunizasse ao sujeito o alcance da felicidade, sua emancipação verdadeira. 

Neste contexto, afirma Bauman referindo-se a Lukács, que o grande fracasso socialista foi 

na verdade sua incapacidade de gerar uma cultura alternativa ao modelo capitalista, 

principalmente no nosso caso atual ao modelo consumista. Todavia, sua concepção 

marxista é substancialmente alterada, passando a tratar as questões oriundas da 

desigualdade de classes a partir dos resultados dessa, apontando como causa apenas as 

relações de valores, afastando-se, paulatinamente, da luta do materialismo histórico. 



 34

Deste modo, como afirma Bauman, se se visa atacar os modos de relação 

capitalistas, o primeiro passo é atingir suas raízes, ou seja, a cultura capitalista. Contudo, tal 

cultura capitalista demonstra uma forte hegemonia e uma enorme capacidade de 

sobrevivência, que na opinião de Bauman, Marx não pode alcançar completamente. 

Visando justificar sua afirmação, Bauman diz que Gramsci melhor expõe tal questão, pois 

entende que o grande sucesso do ideal capitalista que mesmo num Estado socialista 

continuou a existir [citam a experiência soviética] foi a concepção fundamental de 

produção e produtividade como dimensão necessária ao desenvolvimento humano. tal 

realidade, muitas vezes, foi praticada dentro de Estados socialistas, malogrando assim a 

necessária mudança que deve ocorrer também na cultura de determinado povo. Deste 

modo, na visão de Bauman, as medidas de Estado socialistas foram assimiladas e 

domesticadas pela cultura capitalista. Contribui-se para a expansão de uma cultura que 

contempla a produção necessariamente como fonte do progresso e o consumo como 

coroação desse ciclo; “el socialismo seguió mostrando los dientes, pero el capitalismo en 

las formulaciones más poderosas se volvió mucho más immune a su mordicidad” 

(BAUMAN, 2002, p. 102). Todavia, “la memória del socialismo como um proyecto cultural 

genuinamente opuesto a la cultura dominante del capitalismo sigue viva, por supuesto” 

(BAUMAN, 2002, p. 102). Contudo, a tradição do desafio cultural do socialismo foi 

desterrada do campo de luta e se refugiou, como diz Bauman, em uma crítica cultura em 

grande medida intelectual. A isto Bauman chama de divórcio do desafio cultural de uma 

política socialista, evento que classifica como a crise atual do socialismo. Se entendermos o 

socialismo enquanto proclamação e emancipação do homem das necessidades que lhe são 

impostas pela lógica de acumulação de riqueza como norma e guia dos padrões de 

relacionamento humanos, o socialismo, por sua vez, é a possibilidade de a sociedade 

colocar um freio na produtividade crescente e não o contrário. A incapacidade do 

capitalismo de constituir definitivamente um legado em favor das necessidades humanas de 

liberdade é evidente. Do ponto de vista cultural, por exemplo, a experiência da escassez é 

um produto colateral da aquisição de objetos que são considerados o único modo de 

autorrealização do sujeito e sua única compensação pelas humilhações de uma posição 

social degradada, sustentada pela cultura burguesa. Deste modo, na avaliação do próprio 

Bauman, o futuro do socialismo se decidirá no campo da cultura. Tomar consciência desta 

realidade não é tarefa fácil. A tese principal da crítica socialista era que o capitalismo não 

foi capaz de cumprir sua promessa: progresso tecnológico, governo com bases racionais e a 



 35

garantia de direitos do indivíduo. Por outro lado, “la cultura burguesa, en cierto sentido, 

proporcionaba um firme cimiento y una razón convincente para su contraparte socialista” 

(BAUMAN, 2002, p. 105). Contudo, mesmo em sendo a cultura o elemento que reitera a 

exploração capitalista, sem a modificação da realidade material, torna-se impossível propor 

uma nova realidade cultural-ideológica que modifique totalmente os modos de vida 

capitalistas. 

Por sua vez, na concepção de Bauman, há uma crise do capitalismo como nunca 

houve. Há um sentimento de perplexidade frente às crescentes crises, cíclicas aliás, e 

nenhum sinal de luzes que venham a apresentar soluções. Citando Normam Birnbaum, diz 

Bauman: “lo que enfrentamos es uma situación de genuína indeterminación histórica” 

(BAUMAN, 2002, p. 106). De fato, todas as situações históricas são indeterminadas. Variam 

apenas a partir de que grau seus atores, em primeiro lugar, consideram o status quo como 

problemático e, em segundo lugar, se estão decididos a mudar a situação para determinada 

direção. A experiência de indeterminação é um atributo desses atores pensantes, resulta, 

todavia, da experiência da primeira e da ausência da segunda: “los productores de utopías 

se van quedando sin ideas” (BAUMAN, 2002, p. 106). O brilho e eficiência das idéias em 

nosso época diminuíram em muito. Porém, como afirma o próprio Bauman, “las ideas 

nuevas y todavia non ensayadas están escaseando, no porque nuestra época sea menos rica 

em mentes perceptivas e intelectos inventivos que la que seguío a la Revolución Francesa, 

sino porque lá tarea de nuestros contemporâneos es incomparavelmente más compleja” 

(BAUMAN, 2002, p. 107). Os valores propugnados no período moderno já não existem. A 

tarefa dos produtores de utopias, como afirma nosso autor, é de “crear uma nueva cultura, 

em lugar de criticar, desafiar y corregir la que já existe. De ahí el sentimiento de 

indeterminación (BAUMAN, 2002, p. 107). A crise que passa o capitalismo em sentido 

estritamente econômico, e a crise que passa a proposta moderna de valores, enquanto 

substrato referencial às relações dos sujeitos, como pudemos ver, são oportunidades caras 

no atual momento, segundo a concepção de Bauman, ao estabelecimento de uma nova 

ordem cultural que venha aproveitar a oportunidade de crise que passa o capitalismo e, por 

fim, corrigir, como dito acima pelo nosso autor, aquilo que está aí. As normas culturais do 

capitalismo foram bem melhor elaboradas que as socialistas e não visaram propriamente o 

padrão rotineiro da vida das pessoas no sentido de fornecer-lhes um conjunto de artigos 

deontológicos, apresentaram-se enquanto possibilidades de vivências reais qualitativamente 

superiores a do socialismo real [principalmente o soviético, ao qual Bauman se remete 



 36

comparativamente] e, por fim, tais normas culturais tornaram-se o porta-voz “monopólico 

de la realidad, el realismo y la racionalidad” (BAUMAN, 2002, p. 107). Deste modo, a 

afirmação de Bauman parte da tese que a utopia socialista não deve argumentar contra o 

capitalismo com a tese de como o amanhã poderá ser, mas sim, e primeiramente, 

demonstrar que o amanhã deve e pode ser diferente. Entender que as idéias de uma cultura 

socialistas não encontrar assento dentro da realidade ordinária. Mas, podemos claramente 

perceber que alcançar alguma nova cultura em território capitalista é algo muito mais difícil 

que propor mudanças materiais e, assim, posteriormente, culturais. Segundo Bauman, o 

pensamento marxista da era industrial evolui nos dias atuais, uma boa expressão dessa 

adequação às novas realidades pode ser encontrada nas palavras de Marcuse, que Bauman o 

cita e aqui o reproduzimos: 

 
Lo que esta em jogo em la revolución socialista nos es solo el grado de 
satisfación que se puede alcanzar dentro del universo de necessidades 
existente [...] La revolución implica uma transformación radical de las 
necesidades y las aspiraciones em si mismas, tanto culturales como 
materiales, de consciencia y de sensibilidad, de trabajo y de ócio. Esta 
transformación aparece la lucha contra la transformación del trabajo, 
contra la primacía y multiplicación de actos estúpidos e mercancias 
estúpidas, contra el individuo burguês codicioso, contra la servidumbre 
disfrazada de tecnologia, contra la precariedad disfrazada de buena 
vida, contra la contaminación como una forma de vida (BAUMAN, 
2002, p. 110) 

 

No capítulo seguinte, procuramos problematizar se Bauman fundamenta sua ética 

pós-moderna em elementos materialistas, tais como a concepção de cultura, acima exposta, 

que conforma o comportamento dos sujeitos. Porém, como veremos a seguir, mesmo 

utilizando-se da teoria marxista herdada de Varsóvia [ideologia-crítica], Bauman, que 

realiza bem o papel de analista da realidade social moderna e pós-moderna, peca quando o 

assunto é fundamentar uma nova cultura capaz de práxis libertadora da lógica de consumo 

da sociedade hodierna. Todavia, teceremos maior crítica quando da exposição do assunto 

no capítulo a seguir. 

 



 37

Parte II 

 

Bauman: análise e proposição éticas 
 

Capítulo III – Ética Moderna e Ética Pós-moderna 

 

Bauman considera que as transformações que possibilitaram a perspectiva pós-

moderna da ética podem ou poderão introduzir uma nova concepção de moralidade bem 

diversa daquela ortodoxa. Moralidade para Bauman é a prática dos preceitos ou referências 

éticas. A moralidade moderna [ética ortodoxa], de matriz kantiana, à qual Bauman se 

remete de forma crítica, está baseada no caráter eminentemente heterônomo da vida moral. 

Em outras palavras, a moralidade tornou-se referenciada (ironicamente, em tempos de 

proclamação da autonomia e liberdade do indivíduo, característica também principal do 

ideal iluminista e, por suposto, moderno) por elementos exteriores ao sujeito moral. A 

referência básica para a ação moral, por sua vez, baseada em princípios majoritariamente 

advindos da concepção de direito natural racional, por sua vez, ao invés de proclamar e 

reafirmar a autonomia do indivíduo em relação às normas de instituições, reforçou ainda 

mais sua dependência de parâmetros externos e oriundos de outras fontes, impossibilitando 

a reflexão e decisão próprias do sujeito moral. 

A modernidade é uma formação social que se iniciou no século XVIII e se 

consolidou de modo mais amplo no século XIX. A pós-modernidade, por outro lado, não é 

um mutante contaminado da modernidade, muito menos uma modernidade em estado de 

colapso, ou um caso de modernidade em crise. Uma teoria da pós-modernidade, então, não 

pode ser uma teoria da modernidade modificada. O conceito de pós-modernidade, para 

Bauman, se refere às condições sociais que apareceram nos países europeus do século XX, 

principalmente nos anos imediatos ao pós-guerra. O termo, ao mesmo tempo, dá a ideia de 

ruptura e continuidade e, segundo Bauman, esta característica de continuidade e de ruptura 

concomitantes melhor responde às complexas relações, tanto as novas como as mais 

antigas. Para se construir uma teoria da pós-modernidade é necessário um espaço cognitivo 

ordenado, um conjunto de premissas diferentes e, por suposto, novas exigências de 

linguagem. Esta teoria, afirma Bauman “será relevante em la medida em que se libere de 



 38

conceptos y problemas generados por el discurso de la modernidad” (BAUMAN, 2002, 

p.83). 

Sobre as influências na pós-modernidade, Bauman salienta que esta deve se livrar 

da metáfora de progresso que saturou todas as teorias da sociedade modernista, tornando-as 

competitivas [as teorias] entre si. A condição pós-moderna constitui-se sem um itinerário 

preconcebido, aplica-se, de modo análogo, a metáfora dos movimentos de Brown29: nenhum 

estado temporal resulta necessariamente de um anterior e nem é causa suficiente do estado 

posterior. A condição pós-moderna, segundo o próprio Bauman, “és no-determinada y no-

determinante. Libera al tiempo: aminora la influencia limitadora del pasado y protege 

eficazmente al futuro de la colonización” (BAUMAN, 2002, p. 84). Sugere ainda nosso 

autor que as teorias da pós-modernidade se libertem da ideia de sistema [ele faz uma auto-

crítica por tratar no mesmo texto o tema sociedade], pois não há, no seu ver, uma totalidade 

soberana. Sugere ainda, que a categoria sociedade seja substituída pela categoria 

socialidade, pois, segundo ele, melhor se adapta à modalidade processual da realidade 

social e ao jogo dialético entre casualidade e regularidade, considerando as estruturas 

enquanto realizações emergentes. 

Neste primeiro momento, vamos apresentar a análise da ética moderna segundo 

Bauman e, posteriormente, sua concepção de ética do trabalho enquanto exemplo prático da 

moralidade moderna. Neste ponto é possível perceber a relação entre referências externas 

(heterônomas) e seu papel de reiterar as relações segundo a ordem de interesse da classe 

dominante. Em seguida, apresentamos a concepção de ética pós-moderna de Bauman. Ele 

parte de uma análise da moralidade pós-moderna e aponta que as referências modernas já 

não são mais as únicas e verdadeiras. Sugerimos que há uma cacofonia de “referências” à 

ação do sujeito. Como prática de moral pós-moderna, apresentamos sua análise da ética 

enquanto atividade de consumo [também sugerida por Bauman]. Durante o texto é 

apresentada a análise de Bauman sobre a falta de referências “verdadeiras” [modernas]. 

Para o autor o período pós-moderno é a grande oportunidade da ética: revisar suas bases 

ideologias e proporcionar maior autonomia ao sujeito. Podemos observar certo dualismo na 

apresentação que Bauman faz da ética moderna e da ética pós-moderna, porém, com algo 

em comum: a primeira carrega em si a rigidez, a totalidade e o adestramento. A pós-

modernidade, por sua vez, mesmo se assentando sobre a fluidez e a falta de referências 
                                                
29 Foi identificado pelo biólogo estadunidense Robert Brown. Sua teoria se baseia na concepção de forças 
desproporcionais exercidas sobre as moléculas, resultando em um movimento aleatório. Alguns teóricos 
baseiam-se nessa concepção de movimento, principalmente os ligados à Teoria do Caos. 



 39

absolutas, ambas mantêm o caráter de controle social.  Procuraremos, ao final do capítulo, 

melhor referenciar tal questão. 

 

  

3.1 Ética Moderna 

 

Para Bauman, todo o período moderno constituiu-se em uma forma bem peculiar 

de fundamentação da moralidade e da vida moral, em termos ocidentais, que por, fim, 

tornou-se realidade a partir da negação daquele que em tese foi o ideal: a partir de 

princípios, os Estados-nação e, por fim, a ação individual, tornou-se referenciada por 

orientações heterônomas, muitas vezes codificadas, e a confusão gerada por essa 

externalidade visando a reprodução na ação dos sujeitos contribuiu, em muito, para se 

conceber que a ação moral fosse prescrita ou referendada por alguma autoridade nesse 

campo. Mesmo que no interior das teses modernas haja coerência teórica, na prática, a 

efetivação dessas teorias tornou-se ferramenta propícia à fundamentação de uma nova 

autoridade que substituiu (isto em relação à autoridade religiosa medieval) as figuras 

anteriores por novas, mantendo os mesmos papéis. A figura do legislador, por exemplo, 

principalmente nos países que os adotaram como fonte do direito material, aos poucos, e 

respaldados pela autoridade e coercitividade30 oficiais do aparelhamento do Estado, tornou-

se a referência não só para as relações jurídicas, mas também às relações sociais não-

jurídicas, nivelando para baixo a compreensão, e quiçá a própria consciência social, daquilo 

que é o padrão mínimo da ética. Em outras palavras, podemos afirmar que a concepção 

moderna de ética tornou possível uma moralidade que, ao invés de praticar aquilo que foi 

propugnado na aurora do período moderno [a autonomia dos indivíduos que, baseados em 

elementos racionais e, sobretudo, interpretes de princípios naturais, comuns a todos os 

                                                
30 Ao comentar o livro de Freud, Das Unbehagen in der Kultur de 1930, Bauman salienta que “sabemos, 
agora, que era a história da modernidade que o livro contava” (1998, p. 07). e, esta, pode ser entendida a partir 
da seguinte mensagem: “Você ganha alguma coisa mas, habitualmente, perde em troca alguma coisa” (1998, 
p. 07). Civilização, Cultura e Modernidade, para Bauman, são equivalentes e o termo “civilização moderna, 
por essa razão, é um pleonasmo” (1998, p. 07). Segundo sua definição, a Modernidade pode ser definida em 
três termos: “beleza( essa coisa inútil que esperamos ser valorizada pela civilização), limpeza (a sujeira de 
qualquer espécie parece-nos incompatível com a civilização) e ordem (a Ordem é uma espécie de compulsão 
à repetição que, quando um regulamento foi definitivamente estabelecido, decide quando, onde e como uma 
coisa deve ser feita, de modo que em toda circunstância semelhante não haja hesitação ou indecisão). 
(BAUMAN, 1998, p. 08). Assim, para a Modernidade, não há nada que predisponha o homem naturalmente 
preservar a beleza, conservar-se limpo e observar a rotina chamada ordem. Desta forma, re-afirma Bauman 
aquilo que Freud já denunciou: “a civilização se constrói sobre uma renuncia ao instinto” (1998, p. 08). 



 40

homens, pudessem desenvolverem-se rumo à liberdade de relações fundamentadas em 

instituições de autoridade] assimilaram um padrão ético que se baseou nas novas 

instituições modernas, criando uma ética que foi confundida com o próprio direito material, 

tornando-se a uma ética baseada nas leis efetivadas pelo Estado, nivelando para baixo as 

relações morais, fundamentadas apenas em princípios referenciados naquilo que “é 

permitido” ou “não é permitido”. 

A rejeição dos filósofos modernos a qualquer fundamento metafísico e a insistente 

tentativa de levar o sujeito esclarecido à liberdade e autonomia previu, num primeiro 

momento, segundo Bauman, a uma eliminação das diferenças e sua unificação pela Razão. 

Kant foi figura chave nesse processo, pois, a ética não era mais uma resposta a 

determinadas situações particulares, mas sim uma questão de agir em conformidade com a 

lei, com os resumos universais. Kant elabora uma teoria de noção autônoma do agente 

moral. Esta questão não estava ligada à obediência a qualquer lei – e com certeza, não às 

leis da religião ou tradição – mas sim uma questão de obediência à lei moral que o agente 

havia formulado usando sua racionalidade, livre e autônoma. Para os modernos, o sujeito 

moral era livre no sentido de que ele não era governado pela religião, tradição ou pela 

natureza humana, mas por uma lei universal que ele mesmo havia formulado por meio da 

sua capacidade racional. Diz Bauman, “o ‘homem universal’, reduzido só aos ossos da 

‘natureza humana’, devia ser (...) um “eu não-sobrecarregado” (1997, p. 49). Devia elevar-

se das “raízes e lealdades comunais; de erguer-ser, por assim dizer, a plano mais elevado e 

ter daí visão dilatada, imparcial e crítica das exigências e pressões comunais” (1997, p. 49). 

Este “eu não-sobrecarregado” presumia certa autonomia em relação a sua comunidade 

local, aos costumes muitas vezes ditados por líderes religiosos ou comunitários, uma 

verdadeira emancipação dos costumes locais visando a prática das aspirações universalistas 

inerentes à racionalidade, sua verdadeira natureza. 

Outra característica importante a ser frisada na crítica desenvolvida por Bauman é 

a característica teleológica da modernidade e seus impactos na ação moral do sujeito. Para 

Bauman, “a alteridade foi temporalizada de maneira característica da idéia de progresso: o 

tempo significaria hierarquia – ‘mais tarde’ identificava-se com o ‘melhor’, e ‘mau’ com o 

‘fora de moda’ ou ainda não desenvolvido adequadamente” (1997, p. 48). “A confiança nas 

capacidades milagrosas e curativas do tempo – e especialmente sua parte ainda não 

realizada, parte que se podia fantasiar livremente, e lhe atribuir poderes mágicos sem medo 

do teste empírico – veio finalmente a ser o traço saliente da Mentalidade Moderna” 



 41

(BAUMAN, 1997, p. 53). Essa alteridade, principalmente a ética (pois, agora estabelecida 

por códigos legais), aliada à visão teleológica da modernidade, acabou por auxiliar na 

manutenção de um Estado (consequentemente de um poder), que pôde a todo o momento 

prorrogar suas obrigações com a desculpa implícita de melhoria com o passar do tempo: “o 

sonho da universalidade como destino último da espécie humana e a determinação de 

realizá-lo, tomou refúgio no conceito processual de universalização. Aí ele estava seguro – 

enquanto se podia crer razoavelmente que o processo de universalização acontece, que se 

pode visualizar com credibilidade a ‘marcha do tempo’ como incoercível e que ela levará 

ao progressivo desgaste, e eventualmente à extinção, das atuais diferenças.” (BAUMAN, 

1997, p. 53). A crença em uma moralidade que pode a cada dia elevar-se em seus 

propósitos e ações tornou a autoridade do Estado ainda mais justificada e, até, desejável, 

pois garantiria a segurança e o direito de propriedade, além de outros valores outrora 

negados e que com o advento do Estado moderno passam a integrar a agenda política das 

nações. Porém, como se observou, a proposta moderna de autonomia do indivíduo viu-se 

concretamente realizada na heteronomia do poder legislador do Estado, e possível, agora, 

graças às condições ambientais proporcionadas pelo Estado e por meio da garantia 

“inconteste” de sua legislação. A modernidade é o que é – uma obsessiva marcha adiante – 

não porque queira mais, mas porque nunca consegue o bastante; não porque se torne mais 

ambiciosa e aventureira, mas porque suas aventuras são mais amargas e suas ambições 

frustradas. A marcha deve seguir adiante porque qualquer ponto de chegada não passa de 

uma estação temporária. Nenhum lugar é privilegiado, nenhum melhor do que outro, como 

também a partir de nenhum lugar o horizonte é mais próximo do que de qualquer outro. É 

por isso que a agitação e perturbação são vividas como uma marcha em frente; é por isso, 

com efeito, que o movimento browniano parece adquirir verso e reverso e a inquietude uma 

direção: trata-se de resíduos de combustíveis queimados e fuligem de chamas extintas que 

marcam as trajetórias do progresso. (BAUMAN, 1999, p. 18). As ações políticas podiam 

ser prorrogadas e assim mantinham (não só mantinham, mas incentivavam) seus membros a 

aderirem ainda mais ao projeto de resolução de problemas e conquista utópica: Da crença 

de que há um fim do caminho em que andamos, um télos alcançável de mudança histórica, 

um Estado de perfeição a ser atingido amanhã, no próximo ano ou no próximo milênio, 

algum tipo de sociedade boa... da ordem perfeita em que tudo é colocado no lugar certo [...] 

do completo domínio sobre o futuro. Infelizmente, não foi desta forma a realização efetiva 

de tal sociedade, a determinação das teorias modernas. Com certeza, devemos ainda render 



 42

louros à conquistas que são herança da modernidade, contudo, como o próprio Bauman diz, 

“o pensamento e a prática morais da modernidade estavam animados pela crença na 

possibilidade de um código ético não ambivalente e não aporético. Talvez ainda não se 

tenha encontrado esse código. Mas com certeza ele está à espera na virada da esquina. Ou 

na virada da próxima.” (BAUMAN, 2006, p. 15). 

Bauman não discute os problemas internos das teorias desenvolvidas durante o 

período moderno, principalmente sobre a coerência das teses da racionalidade enquanto 

fundamento que desenvolve no sujeito uma ação autônoma no seu agir moral. Também não 

desenvolve uma crítica acerca das questões epistemológicas sobre a moralidade. Ele não 

dedica seu estudo a problemas, como por exemplo: O que é moralidade? O que é a prática 

moral? O que é o homem moral? Em suma, Bauman não se preocupa em discutir 

estritamente a Razão Moderna e as questões de conhecimento ligadas ao tema. De forma 

particular, nosso autor procura identificar qual o resultado da concepção moderna de ética 

na vida efetiva das pessoas. Ele aplica questões filosóficas (no caso o conceito de ética, por 

exemplo) a situações sociológicas. E, a partir disto, desenvolve uma crítica sobre as 

concepções de ética moderna e pós-moderna. Ou seja, utiliza-se da filosofia como crítica 

social. 

Primeiramente, Bauman identifica que na Modernidade, mesmo sendo a 

autonomia e a liberdade bandeiras gêmeas nascidas da racionalidade, não foi confiado ao 

sujeito a responsabilidade total de seus atos. Os pensadores modernos sempre viram com 

desconfiança uma moralidade provinda dos instintos e toda a sua investida se constituiu em 

uma grande empresa para forjar a natureza humana aos moldes da elite ilustrada. Disse 

D’Alembert: “a multidão era ignorante e estupidificada (...) incapaz de ação forte e 

generosa (apud BAUMAN, 1997, p. 34). Teoricamente, como afirma Bauman, Kant vai ser 

o grande responsável por desenvolver na mentalidade moderna a atitude moral conforme 

prescrições universais. O enquadramento kantiano da ética como lei teve grande impacto 

sobre a realidade social no período moderno. Desta forma, a ética moderna era uma “ética-

lei”. Esta lei libertaria o indivíduo de toda forma de instinto e tradição e o levaria à 

autonomia de práticas éticas universais. Contudo, na visão de Bauman, a prática de 

prescrições do tipo universais não realiza o indivíduo enquanto ser autônomo. 

Este alicerce tornou-se a característica básica dos modernos: por meio da Razão, 

renunciariam a toda forma instintiva de comportamento e como homens e mulheres 

esclarecidos, progrediriam cada vez mais rumo à plena liberdade. Diz Bauman: 



 43

 
Kant, Descartes e Locke (como Francis Bacon antes deles) foram todos 
movidos pelo sonho de uma humanidade magistral (quer dizer 
coletivamente livre de restrições) – única condição na qual, 
acreditavam, a dignidade humana pode ser respeitada e preservada. A 
soberania da pessoa humana era a preocupação declarada e 
subjetivamente autêntica desses filósofos; foi em nome dessa soberania 
que eles quiseram elevar a Razão ao cargo de suprema legisladora. E, 
no entanto, havia certa [...] – afinidade eletiva – entre a estratégia da 
razão legislativa e a prática do poder estatal empenhado em impor a 
ordem desejada sobre a realidade rebelde. (BAUMAN, 1999, p. 35). 

 
 

Na Modernidade, a fundamentação dos valores baseou-se na crença na 

racionalidade, na cientificidade, nos valores de liberdade que foram assumidos e postulados 

pelo Estado moderno. Com isso, exigiu-se somente “reconhecer como morais as normas 

que passam pelo teste de certos princípios universais, extratemporais e extraterritoriais (...) 

sobretudo a rejeição das pretensões comunais, ligadas a tempo e território” (BAUMAN, 

1997, p. 50). A universalização e fundamentação da ética (a primeira produzida pelos 

filósofos e a segunda pelos legisladores, agregados ao poder do Estado), mesmo sem terem 

objetivamente um contrato de cooperação ou complementariedade, trabalharam 

conjuntamente firmando a heteronomia da moral. Se Kant introduziu a idéia de ética como 

lei, na sociologia, Durkheim em particular, é quem vai promover outra idéia principal da 

ética moderna: que a moral é uma construção social, assinala Bauman. Assim, de acordo 

com Durkheim, o homem natural tem capacidade ética, porém, somente através dos 

esforços de socialização promovidos pela sociedade é que pouco a pouco ele vai se 

transformando em um ser social, logo ético. Esta concepção, conforme Bauman afirma, 

remonta a Thomas Hobbes e sua famosa formulação do “estado de natureza”. No “estado 

de natureza” de Hobbes, o homem é um ser egoísta e amoral que só persegue seus próprios 

interesses. Desta forma, tal estado assume a forma de uma guerra em potencial contra 

todos, o famoso bellum omminium contra omnes. Aqui, o ponto nevrálgico de tal 

concepção é que o homem somente se torna moral no momento em que deixa o “estado de 

natureza”. Fora da sociedade ele é um “vazio moral”, ao entrar no reino social, no entanto, 

é transformado em um ser moral no sentido preciso que ele aceita sujeitar-se às leis do 

Estado Soberano. Completamente de acordo com as práticas dos legisladores modernos, 

Durkheim e sua teoria social, consideraram a ética como uma heteronomia, ou seja, que o 

indivíduo deve ser inoculado por meio da socialização. 



 44

Para Bauman, esta ligação se deu, sobretudo, a partir da elaboração de filósofos: 

“O laço estreito entre a obediência a normas morais e a manutenção da crença na 

Universalidade, foi com toda probabilidade sobretudo idéia de filósofo e preocupação de 

filósofo” (BAUMAN, 1997, p. 48). Tal laço foi postulado, conforme afirma Bauman, a 

partir da busca de coerência e congruência imputado aos homens e mulheres comuns. 

Assim, coerência e congruência são “a marca profissional dos filósofos” (BAUMAN, 

1997, p. 48). A primeira visava estabelecer uma relação harmônica com o projeto moderno 

de Esclarecimento para o progresso do homem e do mundo, enquanto a segunda visava 

aliar o comportamento das pessoas a este mesmo fim. Desta forma, coerência e 

congruência estavam na proposta central de superação das ambivalências, principalmente 

aquelas dos seres humanos, agora cidadãos do Estado, que deviam se libertar das tutelas 

que os mantinha cativos e que, desde então, poderiam fazer uso da sua própria razão, 

independentemente de outrem. A proposta de obediência às normas morais aliada à crença 

na universalidade, na leitura de Bauman, impulsionou a efetivação do Estado como 

autoridade moral. Esta nova autoridade vinha substituir, sobretudo, a tutela das pessoas da 

religião e de costumes ligados às comunidades. 

Todavia, como salienta Bauman, a proposta universalista do Estado enquanto 

autoridade moral visou, na verdade, imputar nos cidadãos suas ambições locais sob 

bandeiras universalistas. Ao mesmo tempo em que filósofos trabalhavam seriamente para a 

implantação de uma unidade de costumes coerente e congruente à proposta moderna, 

acontecia, inerentemente, a ampliação de um poder local que se pretendia universal. Tal 

movimento legitimou nos mais variados Estados, durante este período, um determinado 

poder (o hegemônico dentre os que haviam) que direcionou a conduta dos seus cidadãos. 

Neste contexto, qualquer iniciativa individual que não se baseasse nos princípios da 

racionalidade e no itinerário para o progresso era visto com desconfiança. “A verdade é 

uma (...) a escolha do indivíduo não bastava, devia ser assegurada por uma autoridade, 

coerentemente a esta. Ir por outro caminho é um erro, ‘ignorância e imaturidade’” 

(BAUMAN, 1997, p. 48). Nesse período via-se a livre decisão do indivíduo como aliada ao 

impulso, aos sentimentos, aos instintos. Qualquer comportamento originado dessas fontes 

devia ser combatido, re-educado. 

O comportamento das massas era imprevisível, incalculável e estava assentado 

sobre a crueza, crueldade e paixões selvagens. Assim, os filósofos foram os encarregados 

de “revelar” aos homens e mulheres comuns sua “verdadeira natureza”. Tal natureza já 



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nasce sob a bandeira universalista da “natureza humana”, comum a todos os homens. 

Porém, esta natureza é irrealizável por conta própria, precisa da ajuda dos portadores da 

razão, os guias que levariam as pessoas à “iluminação”: “Primeiro, este potencial deve ser 

revelado (...) em segundo, devem ser ajudadas no seguimento desses padrões por um 

ambiente cuidadosamente planejado (...) Ambas as tarefas requerem evidentemente 

habilidades profissionais, primeiro dos mestres, depois dos legisladores” (BAUMAN, 1997, 

p. 35). Os primeiros, seriamente, apresentaram a proposta universalista de realização das 

potencialidades humanas por meio da Razão, dos princípios morais e tantos outros 

argumentos visando a já mencionada coerência e congruência ao projeto do 

Esclarecimento. Por outro lado, sedentos de poder, estavam os legisladores, responsáveis 

por criar um ambiente seguro e propício à manifestação da verdadeira natureza dos homens 

e mulheres tutelados pelo Estado. Desta forma, estava dado o laço que uniu de forma 

exitosa universalidade e normas morais (esta, filha predileta e dedicada dos detentores do 

poder do Estado). Os criadores do ambiente favorável à realização da natureza humana, ou 

seja, os legisladores, acabaram por obter sua ação fundamentada filosoficamente. Sua 

prática, ampliação e legitimação do poder adentraram, por meio de sua autoridade moral, a 

vida íntima dos cidadãos e passaram a reger o campo estritamente interior da ação do 

indivíduo, fato este que assegurou grande tranqüilidade para a manutenção do poder. Diz 

Bauman: 

 
 
única maneira em que a liberdade individual poderia ter conseqüências 
moralmente positivas (na prática, se não em teoria) é entregar aquela 
liberdade aos padrões heterônomos estabelecidos; ceder às agências 
socialmente aprovadas o direito de decidir o que é bom e sujeitar-se a 
seus veredictos. O que significa, em suma, substituir a moralidade pelo 
código legal, e modelar a ética segundo o padrão da lei. A 
responsabilidade individual é então traduzida (de novo na prática, ainda 
que não na teoria) como a responsabilidade de seguir ou transgredir as 
normas ético-legais socialmente endossadas. (BAUMAN, 1997, p. 37) 

 
 

Desta forma, como afirma nosso autor, “a ética [leia-se ética moderna] – um 

código moral, que pretende ser o código moral, o único conjunto de preceitos 

harmonicamente coerentes ao que se deve obediência toda pessoal moral – visualiza a 

pluralidade de caminhos e ideais humanos como um desafio, e a ambivalência dos juízos 

morais como um estado mórbido de coisas que se deseja corrigir” (BAUMAN, 2006, p. 

29). Toda ação que provesse dos instintos era vista com maus olhos. A natureza em si, o ser 



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humano em seu estado ingênuo, sem ter aprendido na escola dos sábios e buscado uma 

prática segundo os costumes adotados pela pólis, não poderia agir corretamente. A razão 

veio justamente para resolver esse mal estar e direcionar o ser humano que, 

progressivamente, adquiriria sua perfeição enquanto cidadão-membro do Estado-nação. 

Todavia, a proposta universalista extrapolou os limites do Estado. Afirma Bauman 

que “o postulado de universalidade sempre foi demanda sem endereço; ou, um pouco mais 

concretamente, espada com o gume voltado para grupo seleto (bauman, 1997, p. 49). 

Sempre estavam na mira do canhão da universalidade os costumes paroquianos, práticas 

comunais. No entender de Bauman, esta tentativa que buscou sem medidas libertar o ser 

humano do jugo dos mitos, da religião e do despotismo, acabou por impor determinados 

limites que, se bem entendidos à luz dos nossos dias, caminharam na direção oposta de seus 

propósitos. O esforço desmedido da Modernidade em conquistar um código que pudesse 

resolver tais diferenças e ambigüidades resultou em uma ilusão. Por outro lado, o indivíduo 

viu-se obrigado a cumprir uma moralidade determinada pelo Estado na sua legislação. O 

que seria emancipação e autonomia das práticas locais configurou-se determinantemente na 

heteronomia legalista da nação-estado: a moralidade passa a ser determinada nos códigos e 

esta, paulatinamente, torna-se a única “obrigação moral” dos indivíduos. Assim, até o 

próprio Estado viu-se vítima de seu postulado, pois “o postulado da uni