BREVE HISTÓRIA AFETIVA DE UMA TEORIA 
DESLOCADA 

 
 

Larissa Pelúcio1 
 
 
 

Resumo: Neste artigo apresento alguns aspectos históricos e 
epistemológicos que cercaram a recepção de teoria queer no Brasil e 
seus desdobramentos políticos, preocupando-me, ainda, em oferecer 
elementos conceituais que ajudem a situar os aportes dessa proposta 
para estudantes de graduação, mas não apenas para esse público. O 
texto se divide em três momentos: (1) breve contextualização do 
surgimento e das propostas dos estudos queer como campo teórico 
de contestações relativas ao cenário político e acadêmico dos anos de 
1980 nos Estados Unidos e sua chegada ao Brasil no início deste 
século; (2) as tensões locais entre movimento social e teoria queer, 
concentrando-me nos argumentos teóricos que temos acionado para 
apontar o potencial político desta vertente e, finalmente (3) procuro 
discutir as singularidades da produção teórica nacional associada ao 
queer, propondo uma epistemologia cucaracha para uma teoria cu, 
ou seja, um conjunto reflexivo que nos permita pensar para além dos 
limites canônicos de uma ciência de matriz heteronormativa. 
Palavras-chave: teoria queer, recepção da teoria queer no Brasil, 
epistemologia cucaracha, teoria cu, perspectiva pós-identitária. 
 

Corpus que importamos 

 

 “Queer”, me disse ele. Não entendi de pronto, mas insisti. 

Foi então que Richard Miskolci, me falou pela primeira vez de Judith 

Butler, abanando nas mãos uma fotocópia de Cuerpos que Importan. 

Era o ano de 2004 e eu havia iniciado o doutorado sobre o modelo 

1 Departamento de Ciências Humanas, UNESP – FAAC – Bauru. 
larissapelucio@gmail.com. 
 

                                                           

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preventivo de aids e a forma como ele circulava, era apreendido e 

resinificado por travestis que se prostituem. Interessava-me ler tudo 

que discutisse a partir de uma matriz não-essencialista2 gênero e 

sexualidade. Interessava-me, sobretudo, aquelas teorias que 

buscavam lidar justamente com os corpos que pareciam desafiar a 

norma heterossexual.  

Butler foi, então, uma paixão inevitável. Como toda paixão 

foi hiperbólica. Adorei! Odiei! Devorei! Vomitei! Fui, enfim, me 

familiarizando com todo um novo léxico, com um conjunto 

complexo de ideias torcidas e por isso mesmo desestabilizadora, mas 

que me levaram a pensar “para além dos limites do pensável” 

(Louro, 2004: s/n). 
O impensável – leia-se uma sociedade não fundada na 
proibição das relações amorosas e sexuais entre 
pessoas do mesmo sexo - não está fora da cultura, 
antes dentro dela, apenas de forma dominada. É 
possível pensar de forma insurgente pelas bordas do 
social, na região que foi propositalmente forcluída dele 
e, muitas vezes, relegada até mesmo ao reino do 
abjeto. Emerge assim um pensamento queer, não-
normalizador, uma teoria social não-heterossexista e 
que, portanto, reconhece a sexualidade como um dos 
eixos centrais das relações de poder em nossa 
sociedade. (Miskolci, 2014: 17. Neste dossiê). 
 

A teoria queer surgiu como argumento político e 

contestatório ao movimento assimilacionista de gays e lésbicas 

2 Jeffrey Weeks assim explica esta matriz: o “essencialismo”, escreve ele, 
“é o ponto de vista que tenta explicar as propriedades de um todo complexo 
por referência a uma suposta verdade ou essência interior. Essa abordagem 
reduz a complexidade do mundo à suposta simplicidade imaginada de suas 
partes constituintes e procura explicar os indivíduos como produtos 
automáticos de impulsos internos”. (Weeks, 2010: 43) 
 

                                                           

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norte-americano, mas, sobretudo de gays, aos impactos sociais da 

aids. O que começou como uma discussão interna no movimento, foi 

sendo sistematizado em linhas argumentativas que geraram um 

importante cabedal conceitual e teórico que desestabilizou a ideia de 

estudos de “minorias” e da sexualidade como um aspecto tangencial 

das dinâmicas sociais.  

O queer, apesar de ter sido um saber formulado no Norte 

Global, vai ser uma resposta atrevida das pessoas marginalizadas por 

uma ordem regulatória dos corpos, das sexualidades e assim também 

das subjetividades. Uma ordem que recusa outros arranjos sexuais e 

de gênero que não estejam conformados a uma moralidade burguesa, 

medicalizada e marcadamente eurocentrada. 

Mas, quando os estudos queer chegaram ao Brasil ele não 

entraram pela via das demandas e debates dos movimentos sociais, 

como nos Estados Unidos, mas pelas portas da academia. Chegaram 

aqui por meio da literatura dura e desafiante de Judith Butler, essa 

filósofa difícil de traduzir. Para compreendê-la em toda sua 

radicalidade era preciso sanar nossas lacunas como cientista sociais 

relativas a leituras de autores como Lacan e Freud; rever Lévi-

Strauss e Foucault, sofrendo, mas, ao mesmo tempo se deslumbrando 

com o que aquela mulher extraordinária fazia com aqueles homens. 

Todo um corpo conceitual passou a circular nos eventos e 

aparecer nos textos, até mesmo de pesquisadoras/es que tinham suas 

desconfianças teóricas acerca da teoria queer. Termos como 

“heteronormatividade”, “perfomatividade”, “heterossexualidade 

 

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compulsória”, “inteligibilidade de gênero” e “abjeção”3 ocupavam, a 

partir dos primeiros anos do novo século, fóruns políticos, arenas 

acadêmicas, páginas de comportados periódicos científicos. 

 
Os estudos queer começam a ser referenciados no 
Brasil no mesmo momento no qual 
experimentávamos o fortalecimento de políticas 
identitárias4, entres estas estavam aquelas articuladas 
pelo então movimento GLBT (gays, lésbicas, 
bissexuais, travestis e transexuais). De maneira que 
uma teoria que se proclamava como não-identitária 
parecia potencialmente despolitizante. Não tardou 
para que algumas lideranças do movimento LBGT 
brasileiro, muitas delas formadas na militância da 
luta contra a aids, se pronunciassem contra “os 
queer”. Isto é, não era propriamente contra um 
conjunto de proposições teóricas, de fato, pouco lido 
fora do ambiente universitário, que dirigiam suas 
recusas e acusações, mas a determinados nomes da 

3 Para uma aproximação com este léxico sugiro Miskolci & Pelúcio, 2006. 
4 No Brasil vivemos, nos anos de 1980, com o recrudescimento da aids o 
esvaziamento do movimento homossexual, com forte migração dos e as 
ativistas para as ONGs/aids, as quais passaram a receber fomentos de 
organismo internacionais via Programa Nacional de DST/Aids, reverteu-se 
no início do século XXI. Este foi um processo complexo, atravessado por 
múltiplos fatores, mas para meu argumento aqui, vale sublinhar que passada 
a fase “heroica” da luta contra a aids,  o esgotamento de recursos 
financeiros para aquelas  ONGs,  o exercício de articulação política com 
diferentes movimentos sociais, outras questões suscitadas pela própria 
dinâmica social e política do país passaram a mobilizar os ativistas em 
relação a demandas relativas a diretos sexuais, fortalecendo, 
paulatinamente, o que viria ser chamado de Movimento LGBT, mas 
também o movimento de mulheres e o movimento negro. Muitas das 
bandeiras destes foram encampadas pelo Estado, de maneira que em 2004 
foi  lançado o programa nacional Brasil Sem Homofobia, ligado à 
Secretaria de Diretos Humanos do Ministério da Justiça. Um ano antes o 
governo Federal criou a Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade 
Racial da Presidência da República (SEPPIR/PR) cujo objetivo é diminuir a 
desigualdade racial no País, com ênfase para a população negra e, ainda em 
2003, instituiu a Secretaria de Políticas para as Mulheres. 
 

                                                           

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academia. (Pelúcio, 2014: s/n) 
 

Essa via de entrada mais acadêmica causou tensões, gerou (e 

ainda gera) debates acalorados, mas por outro lado deu uma 

higienizada nesse corpus teórico de caráter mais transgressivo. Até o 

próprio nome “queer”, que nos países de língua saxônica é uma 

ofensa e que soa mal aos ouvidos, aqui parecia mais um afago que 

uma ofensa. E isso não é uma questão menor, posto que a escolha da 

palavra “queer” para denominar uma teoria tratou-se de uma escolha 

política. Quer dizer, a ideia era transformar a injuria, as identidades 

ofensivas, atribuídas pelos outros em um termo de luta e combate. 

Eu achei isso sensacional. Mas sempre me incomodei com o queer 

muito acadêmico e muito urbano. Guardarei esse incômodo para 

outro texto, quero me concentrar um pouco mais nas traduções para 

estas torções. 

Pensou-se em muitas traduções para o queer em países de 

língua espanhola e portuguesa: teoria torcida, teoria maricas, teoria 

da bicha louca, teoria veada, mas nenhuma “pegou”, pois não tinha a 

capacidade de incluir na ofensa latinizada um número vasto de 

estilos de vida considerados indignos pelo mainstream e, assim, 

colocados de fora do status da ciência.  Aliás, as traduções 

carregavam consigo o lugar hegemônicos dos homens homossexuais 

na produção se saber sobre sexualidades não-normativas, 

denunciando sem intensão, que a relação entre saber/poder pode ser 

também reproduzida nas margens. 

Inspirada em Beatriz Preciado, filósofa espanhola e um 

marco nas teorizações em uma perspectiva queer fora dos Estados 
 

30



Unidos5, e no também filósofo, o francês Guy Hocquenghem, que 

em 1972 escreveu o seminal El Deseo Homosexual (cito a versão 

espanhola do texto), proponho, não uma tradução, mas uma 

apropriação antropofágica para o termo queer.  

 
Assumir que falamos a partir das margens, das beiras 
pouco assépticas, dos orifícios e dos interditos fica 
muito mais constrangedor quando, ao invés de 
usarmos o polidamente sonoro queer, nos assumimos 
como teóricas e teóricos cu. Eu não estou fazendo um 
exercício de tradução dessa vertente do pensamento 
contemporâneo para nosso clima. Falar em uma teoria 
cu é acima de tudo um exercício antropofágico, de se 
nutrir dessas contribuições tão impressionantes de 
pensadoras e pensadores do chamado norte, de pensar 
com elas, mas também de localizar nosso lugar nessa 
“tradição”, porque acredito que estamos sim 
contribuindo para gestar esse conjunto farto 
deconhecimentos sobre corpos, sexualidades, desejos, 
biopolíticas e geopolíticas também (Pelúcio, 2014: 
s/n). 

 
São inquietações que divido com outras/os teóricas/os, como 

o professor Pedro Paulo Pereira, que se vale das interrogações como 

ferramenta provocativa. “Como traduzir a expressão queer? Haveria 

possibilidade de o gesto político queer abrir-se para saberes-outros 

ou estaríamos presos dentro de um pensamento sem que nada de 

novo possamos propor ou vislumbrar?” (Pereira: 2013: 372). O gesto 

abre-se. Mas é também tolhido e criticado. Comecemos pelas 

críticas. 

 

5 Ver de Preciado: O Manifesto Contrassexual e Texto Yonk; o posfácio ao 
livro de Hocquenghem intitulado “El terror Anal”; além da entrevista, já 
traduzida para o português, concedida a Jésus Carrillo, cujas referências 
estão na bibliografia deste artigo. 
 

                                                           

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Recusas e reclamos ou medo de perder a “identidade” 

 

O professor e ativista reconhecido dentro do movimento 

LGBT no Brasil, se levanta em meio à plateia que acompanhava a 

mesa-redonda durante o evento promovido pelo CUS (Centro 

Universitário de Sexualidade), Stonewall, 40 + e o que no Brasil, 

realizado em 2010 na cidade de Salvador por Leandro Colling e 

Djalma Thüler, ambos da Universidade Federal da Bahia, e chama xs 

componentes da mesa de “racistas, homofóbicos”. Tratava-se de um 

evento queer, que contava com um conjunto de pessoas, entre 

militantes, acadêmicxs e artistas associadxs aos estudos de gênero e 

sexualidade e, mais acentuadamente à teoria queer. O professor, 

ainda de pé, é então vaiado pela plateia bastante jovem e, 

aparentemente mais simpática à mesa, assumidamente afinada com 

os estudos queer.  

 “O queer é bafão”6, comenta um aluno que está próximo a 

mim, parecendo se divertir com aquela cena que, para mim, era triste 

e desconcertante. Por que estávamos sendo colocados como inimigos 

do movimento social? Por que a plateia vaiou um ícone da luta pelos 

6 A expressão deriva do termo francês “bas-fond”, que significa estar num 
espaço subterrâneo, equivalente ao termo inglês “underground”. Bas-fond 
soa como “bafon”; daí para se transformar em “bafão” pela proximidade 
sonora foi só uma questão de uso frequente. O termo tem diversas 
possibilidades de uso, todas ligadas a eventos que saem da rotina, que têm 
potencial para virarem fofoca ou algo que movimenta a cena onde ocorre. 
Significa, assim, algo inusitado; confusão; uma revelação bombástica; 
situação polêmica e/ou explosiva. Há pelo menos uma década o termo 
circula em vários ambientes, sobretudo, onde jovens não-heterossexuais se 
reúnem. 
 

                                                           

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direitos de homossexuais no Brasil? O que incomodava tanto o 

professor-ativista nas falas apresentadas durante aquele evento? As 

respostas a estas minhas aflições viriam sistematizadas na coletânea 

que resultou daquele evento. Na apresentação do volume, seu 

organizador, Leandro Colling já começa a oferecer-nos as pistas: 

estávamos desafiando os limites normativos das identidades que 

haviam servido, até então, como mote para demanda de direitos. O 

queer, como pensamento crítico, se propõe justamente a desafiar as 

identidades, não por niilismo, e sim a fim de promover uma profunda 

revisão teórica e política. Questionando não os sujeitos que 

“encarnam” identidades, mas a ordem social e cultural que as 

constituí como aceitáveis e normais ou abjetas e patológicas.  

 Com essa proposta em mente,  

 
[o] que a Teoria Queer faz, e vári@s pesquisador@s 
dessa coletânea e do CUS também fazem, é apontar os 
limites das políticas identitárias. Ora, há uma imensa 
diferença entre pontar limites, criticar determinados 
aspectos de certas ideias e estratégias, e ser inimig@ 
dessas pessoas, dos movimentos e das suas estratégias. 
Essa diferença precisa ser compreendida para não 
entrarmos em uma disputa que só nos enfraquecerá. 
(Colling, 2010: 09) 
 
 

Apesar do risco de enfraquecimento, as recusas às propostas 

de uma teoria não-identitária continuam. Talvez isso se dê, 

justamente, porque ao apontar para as armadilhas das identidades, 

corremos o risco de sermos interpretamos como colocando em xeque 

lugares duramente conquistados por alguns/algumas ativistas.  E 

assim, os postos políticos a partir do qual obtiveram respeitabilidades 

 

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e voz. Não se trata, em absoluto, de desqualificar esses lugares, 

muito menos as conquistas, mas de nos valermos da teoria como 

ferramenta de combate, uma forma sempre dinâmica para de análise 

e intervenção.  

Trata-se, portanto, de operar a partir da desconstrução como 

método capaz de nos dar pistas de como alguns discursos chegam a 

instituir verdades sobre comportamentos, corpos, pessoas, 

instituições. A desconstrução, conforme Jacques Derrida propôs, 

procura revelar o jogo de tensões existente na conformação dos 

binarismos, mostrando que muito mais que polares (por exemplo, 

heterossexualidade versus homossexualidade), os termos fazem parte 

de um mesmo regime discursivo que organiza e hierarquiza relações. 

Em outras palavras: 

 
Ao invés de priorizar investigações sobre a construção 
social de identidades, estudos empíricos sobre 
comportamentos sexuais que levem a classificá-los ou 
compreendê-los, os empreendimentos queer partem de 
uma desconfiança com relação aos sujeitos sexuais 
como estáveis e foca nos processos sociais 
classificatórios, hierarquizadores, em suma, nas 
estratégias sociais normalizadoras dos 
comportamentos. Ao colocar em xeque as coerências e 
estabilidades que, no modelo construtivista, fornecem 
um quadro compreensível e padronizado da 
sexualidade, o queer revela um olhar mais afiado para 
os processos sociais normalizadores que criam 
classificações, que, por sua vez, geram a ilusão de 
sujeitos estáveis, identidades sociais e comportamentos 
coerentes e regulares. (Miskolci, 2009: 157) 
 
 

Judith Butler (2003) já assinalava que as reificações de 

gêneros e identidades cristalizam hierarquias e alimentam relações 

 

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de poder, o que normaliza corpos e práticas, reproduzindo privilégios 

e exclusões. Essa normalização das identidades – e sua consequente 

opressão – define padrões de comportamento rejeitando as 

diferenças. Diferenças estas que são sempre constituídas em 

intersecção com outras diferenças. Lembra-nos, ainda, que essa 

constituição nunca é feita de maneira neutra, mas a partir de 

discursos que se assentam num binarismo restritivo, no 

falocêntrismo e na heterossexualidade compulsória. Daí as 

identidades serem tomada por Butler como normalizadoras, pois 

fixam e reificam “papéis sociais”: homem, feminino, masculino, 

negro, branco etc., perpetuando e reproduzindo subordinações. 

Fernando Seffner, na já mencionada coletânea, preocupa-se 

também com o potencial normalizador das identidades, mesmo 

daquelas que se colocam como dissidentes e questionadoras da 

ordem vigente. Ele expressa assim essa reflexão: 

 
A distância que separa a obtenção de direitos e a 
normalização da população LBGT é pequena, e há 
evidentes conexões entre esses dois movimentos. 
Conquistar direitos pode ser, em parte, ajustar-se à 
sociedade. Servir ao exército implica reconhecer que 
achamos legítima a necessidade de exércitos e 
implicitamente de guerras; casar pode estar levando a 
reificar esta forma de relação, no sentido de mostrar 
que é a única ou a melhor possível para se viver afetos 
e sexo; adotar filhos e constituir família pode levar a 
pensar que esses agrupamentos são de maior qualidade 
do que viver o sexo de modo livre. (Seffner, 2010: 60) 
 
 

Por isso, queer significou e, creio, ainda significa, “colocar-

se contra a normalização – venha ela de onde vier (...) Queer 

 

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representa claramente a diferença que não quer ser assimilada ou 

tolerada e, portanto, sua forma de ação é muito mais transgressiva e 

perturbadora” (Louro 2001: 546).  

 

O epistemológico é político 

 

“Nunca as epistemologias foram tão políticas e as políticas 

tão epistemológicas”, disse Boaventura de Sousa Santos, em sua fala 

de abertura do Colóquio Epistemologias dos Sul, ocorrido em julho 

de 2014, em Coimbra, Portugal.  

Entendo a teoria queer, cuiér, cu, cucaracha como exercício 

epistemológico e, portanto, com todo um potencial para a elaboração 

não só de novas bandeiras, mas como teoria capaz de propor um 

outro vocabulário, uma nova gramática que desafie as estreitezas de 

uma ciência que nos ensinou que para sermos levadxs a sério temos 

que usar os artigos no masculino. Assim, quando queremos falar de 

humanidade devemos nos referir ao Homem como abstração com 

pretensões de neutralidade. Se não o fizermos corremos o risco de 

ofendermos a audiência.  

Isto é, a própria linguagem para falarmos e sermos ouvidas; 

para ser falar de coisas sérias e com pretensão de verdade, é 

falocêntrica. Esta escrita cheia de @, *, x, /, são formas de marcar 

graficamente que reconhecemos e desafiamos esses limites, por mais 

incômoda que a leitura se torne. O Incômodo, neste caso, é ele 

mesmo um gesto que se abre (retomando aqui a provocação de 

Pereira lançada mais atrás) para experimentos que possam nos ajudar 

 

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a fazer uma ciência verdadeiramente humana, porque plural e 

arejada, aberta a outros saberes, sobretudo aqueles gestados pelas 

pessoas que estiveram historicamente banidas do campo respeitável 

da academia.  

Entendo que a teoria queer deve sua elaboração a um 

complexo processo histórico e político pelo qual “saberes sujeitados” 

foram se insurgindo e conquistando, a partir do segundo pós-guerra, 

múltiplas arenas de expressão. Para Michel Foucault, os saberes 

sujeitados compunham um conjunto heterogêneo de conhecimentos 

silenciados pelas circunstâncias históricas estabelecidas por densas 

relações de poder e que foram desqualificados, deslegitimados, em 

nome de um conhecimento verdadeiro, “em nome dos direitos de 

uma ciência que seria possuída por alguns” (Foucault, 2005: 12-13). 

Essa insurreição dos saberes subalternos foi bastante sensível 

no marco da produção feminista, do qual a crítica queer é tributária. 

Postura insurgente que exigiu das teóricas e ativistas dos 

movimentos feministas a criação de uma linguagem própria para 

fazer ciência, pois a que havia disponível as apagava como seres 

históricos e produtores de conhecimento. Usaram, então, seus 

corpos, falaram na primeira pessoa do singular, jogaram suas 

subjetividades no texto forjando armas agudas que cutucavam o 

lugar pantanoso das ciências canônicas. Assim tem sido também com 

a produção queer, que aqui estou chamando de também de cu, para 

dar a nossa marca local a estas discussões. É pelo cu que chego a 

pensar nos desafios epistemológicos do presente. Quer dizer, que 

quero pensar fora das dicotomias excludentes que ancoram em uma 

 

37



pretensa naturalidade do corpo e neutralidade dos órgãos “verdades” 

que têm implicado em perpetuação de desigualdades. É por aí 

também que convido quem me lê a pensar. Um convite que funciona 

como forma de desestabilizar o lugar da cabeça como metonímia 

para a razão ocidental. 

Berenice Bento (2010) escreveu que os feminismos, assim 

como o queer, são teorias pirotécnicas, porque nos oferecem 

instrumentos para o cerco, para a guerra e para o espanto. Acho que 

foram, sobretudo, das teorias que desafiam esses lugares de disputa, 

assim como das experiências que esgarçam o espartilho dos 

binarismos que vieram nossas inspirações e produções cucarachas7 

em relação ao queer. Nosso espanto passa também pelas acusações 

que nos são dirigidas não por “fundamentalistas”, por representantes 

de discursos conservadores, mas quando elas vêm daqueles setores 

que julgamos parceiros, com os quais acreditamos estar construindo 

discursos qualificados para o enfrentamento às exclusões, aos 

autoritarismos mal disfarçados de cientificidade. Por isso, Bento não 

acredita na velha dicotomia “nós fazemos política, vocês fazem 

pesquisa”, endereçando a crítica a algumas alas do movimento 

LGBT que diz que sem identidade não se pode fazer política. 

Mas como fazer política, como fazer ciência quando os 

corpos são instáveis e os desejos rizomáticos? Esta questão já vem 

7 “Cucarachas”, baratas em espanhol, foi expressão usada muitas vezes para 
nomear, nos Estados Unidos, os/as imigrantes latino-americanas/os. O 
termo, claramente pejorativo, pode nos servir aqui da mesma maneira como 
o xingamento “queer” serviu aquelas/es primeiras teóricas e teóricos queer. 
Explico: apropriamo-nos de uma identidade imposta a fim de politizá-la e, 
assim, transformá-la em ferramenta de luta teórica. 
 

                                                           

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ecoando desde os anos de 1960, aguçando-se na década de 1990, 

quando as reflexões e lutas feministas se defrontaram com demandas 

que interrogavam qual mulher se referiam as feministas quando 

levantavam suas bandeiras de luta8. O feminismo branco, 

heterossexual e de classe média foi convocado a dar essa resposta 

para as mulheres do então chamado terceiro mundo. Tiveram que 

encarar os lugares de fronteiras, onde lésbicas se uniam a mulheres 

transexuais, que também se assumiam lésbicas. Ali, onde negras e 

imigrantes, antes de serem mulheres, eram corpos subalternizados 

pela raça e etnia. Por isso, dizer gay, lésbica, travesti, transexual é 

dizer muito pouco. Aliás, é quase sempre ofender, muito mais do que 

descrever (Miskolci, 2012). Fere, quando o que queremos é 

problematizar esses termos. Desejamos seguir no esforço de 

resignificação e de politização dessas categorias. Nós ambicionamos 

saber como se chegou a esse vocabulário de exclusões, porque, antes 

de serem categorias reinvindicadas, estas são identidades impostas. 

Assumimos que é preciso interrogar os saberes que divulgaram 

verdades sobre esses corpos, encapsulando subjetividades, 

patologizando desejos.  

As experiências concretas, sobre as quais as ciências sociais 

e humanas se debruçam, têm apontado para a necessidade de 

tornarmos os termos identitários mais prismáticos, menos 

reducionistas. Pessoas comuns também refletem sobre suas 

experiências e se apropriam de termos cunhados nas lutas políticas e 

8 Para uma discussão aprofundada destas questões relativas ao sujeito do 
feminismo ver Cláudia de Lima Costa, 2002. 
 

                                                           

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nas reflexões acadêmicas. Talvez um exemplo etnográfico ajude a 

dar consistência a essas propostas aqui encetadas.  

Durante os anos de 2010 e 2011 (Pelúcio e Duque, 2013), eu, 

juntamente com o professor e sociólogo Tiago Duque realizamos 

pesquisa entre jovens que não heterossexuais que frequentavam uma 

praça no centro de Campinas, São Paulo. Ali, na “Praça do Sucão”, 

conhecemos meninos femininos que se “montavam”, quer dizer, 

vestiam-se ocasionalmente com adereços considerados femininos; 

convivemos com gays muito jovens que se reconheciam como drag-

queens, pois brincavam com o feminino a partir de experimentações 

múltiplas, considerando o “ser drag” como uma espécie de fase ou 

estágio antes de ser travesti; nos deparamos com travestis que faziam 

“a linha boy”, ou seja, reivindicavam para si a identidade travesti 

mas tinham todo um estilo próprio dos rappers; conhecemos 

travestis que estavam revendo suas experiências e considerando-se 

como transexuais. Toda essa fluidez nos impressionou e nos disse 

muito sobre as “transformações do lugar social da homossexualidade 

no Brasil” (França, 2010). 

 
Por isso nos interessamos também pelos trânsitos, 
pelas experimentações que resultam muitas vezes em 
incompreensões, expressas nas dificuldades dessas e 
desses jovens em acharem um termo, um lugar, na 
difícil conciliação entre o desejo de reconhecimento e 
o enfrentamento das normas que procuram negar as 
possibilidades ontológicas destes sujeitos. (Pelúcio & 
Duque, 2013: 20) 
 
 

Nomear essas experimentações tem sido um desafio para as 

 

40



próprias pessoas que as vivenciam, uma vez que a matriz que produz 

esses termos, mesmo que apresente fissuras, ainda é 

heteronormativa, binária e, por isso, não suporta ambiguidades. Por 

tanto, as identidades, como entendemos, podem se tornar lugares de 

resistência, mas também de reiteração de convenções, servindo, por 

vezes, para balizar as distâncias entre o “eu” e o “outro” apontado, 

conforme o contexto, como o verdadeiro desviante. 

Sem dúvida a ênfase em políticas identitárias teve seu papel 

histórico inconteste para tirar as pessoas historicamente privadas do 

direto da ontologia – de ser e existir como sujeitos plenos – da 

invisibilidade. Porém, o que se discute mais recentemente, são os 

custos teóricos da insistência acerca dessa identidade que exigiu, de 

certa forma, a coerência e unidade destas identidades “dissidentes”. 

A questão que parece marcante nas discussões mais recentes sobre 

gêneros, sexualidades, raça, etnia é a desnaturalização da diferença. 

A própria diferença tomada, então, como categoria de análise (Brah, 

2006). Refletir sobre como diferenças se tornam desigualdades exige 

esforços metodológicos desconstrucionistas, capazes de 

desnaturalizar os processos pelos quais as diferenças se tornam 

desigualdades.  

O esforço teórico empreendido pela teoria queer, mas não 

exclusivamente por ela, é justamente desafiar os termos pelos quais a 

cultura dominante vem perpetuando diferenças enquanto 

desigualdade, reconhecendo que as adesões teóricas são também 

locais políticos capazes de instrumentalizar-nos para o bom combate. 

 

 

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