UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA – UNESP 

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS 

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA 

CAMPUS DE MARÍLIA 

 

 

 

 

SÉRGIO DEL’ARCO FILHO 

 

 

 

 

 

A NOÇÃO DE VONTADE  

NA TRILOGIA MORAL DE SANTO ANSELMO  

(DE VERITATE, DE LIBERTATE ARBITRII, DE CASU DIABOLI) 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

MARÍLIA 

2020 

 



 

 

  

UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA – UNESP 

FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS 

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA 

CAMPUS DE MARÍLIA 

 

 

 

 

SÉRGIO DEL’ARCO FILHO 

 

 

 

 

 

A NOÇÃO DE VONTADE  

NA TRILOGIA MORAL DE SANTO ANSELMO  

(DE VERITATE, DE LIBERTATE ARBITRII, DE CASU DIABOLI) 

 

 

 

 

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-

Graduação em Filosofia da Faculdade de 

Filosofia e Ciências da Universidade Estadual 

Paulista (UNESP), Câmpus de Marília, como 

parte das exigências para a obtenção do título 

de Mestre em Filosofia, sob a orientação do 

Prof. Dr. Andrey Ivanov. 

 

 

 

 

 

 

MARÍLIA 

2020 

 



D331n
Del'Arco Filho, Sérgio

    A noção de vontade na trilogia moral de Santo Anselmo : (De

veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli) / Sérgio Del'Arco Filho.

-- Marília, 2020

    158 p.

    Dissertação (mestrado) - Universidade Estadual Paulista (Unesp),

Faculdade de Filosofia e Ciências, Marília

    Orientador: Andrey Ivanov

1. Vontade. 2. Verdade (Teologia cristã). 3. Retidão. 4. Justiça

(Filosofia). 5. Liberdade de arbítrio. I. Título.

Sistema de geração automática de fichas catalográficas da Unesp. Biblioteca da Faculdade de
Filosofia e Ciências, Marília. Dados fornecidos pelo autor(a).

Essa ficha não pode ser modificada.



 

 

  

SÉRGIO DEL’ARCO FILHO 

 

 

 

 

A NOÇÃO DE VONTADE  

NA TRILOGIA MORAL DE SANTO ANSELMO  

(DE VERITATE, DE LIBERTATE ARBITRII, DE CASU DIABOLI) 

 

 

 

 

 

BANCA EXAMINADORA 

 

 

 

Orientador: ___________________________________________________________ 

Dr. Andrey Ivanov (UNESP - Marília) 

 

 

2º Examinador: ________________________________________________________ 

Dr. Manoel Luís Cardoso Vasconcellos (UFPel) 

 

 

3º Examinador: ________________________________________________________ 

Dr. Paulo Ricardo Martines (UEM)  

 

 

 

 

Marília, 18 de fevereiro de 2020 

 



 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Dedico primeiramente a Deus. Dedico também à minha família, noiva, amigos  

e, especialmente, àqueles que estão desesperançados. 



 

 

Agradecimentos 

 

 

 

 

Agradeço a Deus que por vários caminhos em minha trajetória até aqui me levou a buscar o 

estudo acerca da vontade e por ter colocado este tema em minha vida. A elaboração do que 

antes era uma monografia e se tornou uma dissertação acompanhou a trajetória não só 

acadêmica, mas existêncial e espiritual de um ateu que veio a se tornar católico. Através deste 

cor inquietum fui alcançado e pude começar a caminhar naquela fé que busca compreender. 

Agradeço ao meu querido amigo e orientador Prof. Dr. Andrey Ivanov por todo o apoio 

nesta pesquisa, pela paciência, amizade e pelos muitos bons conselhos dados tanto na área 

profissional quanto na pessoal. Agradeço aos muito gentis e excelentes professores e 

pesquisadores Prof. Dr. Manoel Vasconcellos e Prof. Dr. Paulo Ricardo Martines pela amável 

disponibilidade em fornecer bibliografia e conselhos. Agradeço por corrigir, avaliar, comentar, 

dar sugestões e incentivar este trabalho desde o início; passando por suas presenças na 

qualificação e, por fim, na defesa. Gostaria também de agradecer a pronta e importantíssima 

ajuda do Prof. Dr. Fernando Rodrigues Montes D’Oca fornecendo-me conselhos, bibliografia 

e disponibilizando-me sua excelente tese de doutoramento. 

Agradeço também algumas pessoas que são importantes em minha vida e que estiveram 

presentes em minha caminhada acadêmica e espiritual, saibam elas ou não. Além do próprio 

professor Andrey, já mencionado. Agradeço ao homem que me tirou da indigência intelectual 

e me deu a possibilidade de arejar meu intelecto. Sem ele eu não teria despertado nem um terço 

de minhas capacidades até então atrofiadas pelo meio intelectual corrente e ao qual o mundo 

infelizmente está sucumbindo. Graças a ele pude ter contato com um filósofo vivo e conhecer 

tantos outros que foram propositadamente neglicenciados na academia. Portanto, agradeço ao 

filósofo e professor Olavo de Carvalho. Agradeço imensamente também ao padre Paulo 

Ricardo de Azevedo Júnior pela bravura e trabalho incessante, que posibilita a tantas pessoas a 

busca pela santidade, considero-o um pai espiritual. Agradeço ao mui valente e simpático Prof. 

Dr. Ricardo da Costa, cuja coragem para lutar contra os iníquos muito me inspirou e me inspira, 

agradeço também pela disponibilidade e conselhos dados. Agradeço ao meu querido amigo, 

Prof. Dr. Laércio Fidelis Dias, pela sincera amizade, atenção, companhia e muitos valiosos 

conselhos. Agradeço ao meu mui querido amigo, Max Endrio Foganhole Melotti, pela amizade, 



paciência, cuidado, inúmeros  ensinamentos e conselhos. Sem ele talvez eu nem tivesse 

começado essa caminhada. Por fim, mas de maneira alguma menos importante, agradeço a 

minha querida família. Sem ela não teria recebido os ensinamentos que recebi, nem me tornado 

quem me tornei. Não teria nem mesmo as condições materiais que tive. É a base que veio muito 

antes desta caminhada acadêmica e que perdurará por todo o sempre. 

Agradeço a tantas outras pessoas, amigos, familiares e colegas, que foram essênciais e 

me ajudaram de uma forma ou de outra durante a concepção deste trabalho, quer estejam elas 

ainda presentes ou não, sou muito grato. 

O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de 

Pessoal de Nível Superior - Brasil (CAPES) - Código de Financiamento 001.

Tomando emprestado uma citação bíblica que é frequentemente utilizada no tratado De 

casu diaboli e que, neste processo, durante esta minha caminhada espiritual e acadêmica 

tomou proporções demasiadamente significativas, trago-a neste agradecimento, pois ela 

muito me ajudou a refletir acerca da virtude da humildade: “Que tens que não tenhas 

recebido?” (1Cor 4,7). Por fim, o simples fato de ter aprendido a agradecer já é uma graça 

imensa de Deus em minha vida. 



 

 

  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Oh! Como é doce o caminho do Amor! Como quero me 

esforçar para fazer sempre, com o maior 

desprendimento, a vontade de Deus! [...] Deus não 

poderia inspirar desejos irrealizáveis, portanto posso, 

apesar da minha pequenez, aspirar à santidade. 

(Santa Teresa de Lisieux) 

 

 

Disse, então, Jesus aos judeus que nele haviam crido: 

“Se permanecerdes na minha palavra, sereis 

verdadeiramente meus discípulos e conhecereis a 

verdade, e a verdade vos libertará.” 

(Jo 8,31-32) 

 

 

 

“Tudo me é permitido”, mas nem tudo convém. “Tudo 

me é permitido”, mas não me deixarei escravizar por 

coisa alguma. 

(1Cor 6,12) 

 

Que possuis que não tenhas recebido? 

(1Cor 4,7)  



 

 

  

Resumo 

 

 

 

 

Este trabalho tem como objetivo analisar a articulação da noção de vontade na trilogia moral 

(De veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli) de Santo Anselmo. A noção de vontade é 

responsável por conectar todos os tratados da trilogia. Começaremos pelo De veritate, onde 

veremos a relação entre a verdade, a retidão, a vontade e a justiça. No De libertate arbitrii, 

veremos a retidão da vontade, que consiste na definição de justiça, ser necessária à definição 

de liberdade de arbítrio e sua importância no desenvolvimento do tratado. Veremos também o 

estudo dedicado à vontade, onde analisaremos sua equivocidade e invencibilidade. Por último, 

no De casu diaboli, analisaremos o porquê da queda do diabo e a vontade tripartida. Para tratar 

da queda do diabo, Anselmo retorna à noção de retidão da vontade. Analisaremos a perda da 

retidão da vontade dos anjos réprobos, bem como faremos uma análise da vontade da criatura 

angélica. No anexo, comparecem a vontade tripartida tratada na obra De concordia e a vontade 

modal tratada no Philosophica fragmenta. 

 

Palavras-chave:  Vontade. Verdade. Retidão. Justiça. Liberdade de arbítrio.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

 

  

Abstract 

 

 

 

 

This paper aims to analyze the articulation of the notion of will in the moral trilogy of Saint 

Anselm (De veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli). The notion of will is responsible 

for connecting all of the trilogy’s treatises. We will start from De veritate where we will be able 

to see the connection among truth, rectitude, will and justice. In De libertate arbitrii we will 

see the rectitude of the will, which consists of the definition of justice, being necessary for the 

definition of freedom of will and its importance to the treatise’s development. We will also 

analyze the study dedicated to the will (its equivocity and invincibility). Lastly, in De casu 

diaboli we will analyze why did the devil fall and the tripartition of the will. In order to treat 

about the devil’s fall, Anselm returns to the notion of rectitude of the will. We will analyze the 

loss of rectitude of the will by the reprobate angels and we are going to study the angelic 

creature’s will. In the appendix appears the will tripartioned as treated in De concordia and the 

will modally divided as treated in Philosophica fragmenta. 

 

Keywords:  Will. Truth. Rectitude. Justice. Freedom of will. 

  



 

 

  

Lista de abreviaturas e siglas 

 

 

 

 

Monol. – Monologion (Schmitt, v. 1, p. 5-87)1. 

Prosl. – Proslogion (Schmitt, v. 1, p. 93-122). 

DV – De veritate (Schmitt, v. 1, p. 173-199). 

DLA – De libertate arbitrii (Schmitt, v. 1, p. 205-226). 

DCD – De casu diaboli (Schmitt, v. 1, p. 231-278). 

CDH – Cur deus homo (Schmitt, v. 2, p. 40-133). 

DC – De concordia praescientiae et praedestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio 

(Schmitt, v. 2, p. 245-288). 

DCV – De conceptu virginali et de originali peccato (Schmitt, v. 2, p. 137-172). 

DHM – De Humanis Moribus (Memorials, p. 37-104). 

EIV – Epistola de Incarnatione Verbi (Schmitt, v. 2, p. 3-35). 

PF – Philosophica fragmenta (Schmitt, 1936, p. 23-45)2. 

 

 

 

 

 

 

 

Neste trabalho, para fazermos referência aos capítulos dos livros de Anselmo, 

utilizamos os numerais romanos; para nos referirmos aos capítulos desta dissertação utilizamos 

os numerais arábicos. 

 

  

                                                 
1 Seguimos a paginação das obras de Anselmo pela edição crítica de F. S. Schmitt (ANSELMI CANTUARIENSIS 

Opera omnia: ad fidem codicum recensuit. F. S. Schmitt. Stuttgart: Frommann, [1946-1961] 1984. 1 e 2 v). Para 

buscar pelas referências das obras de Anselmo: Sigla do livro e capítulo, página: linha. Por exemplo: DV 13, 

197:19-27 

2 Mantém-se a numeração do texto latino segundo a edição de F. S. Schmitt em Beiträge zur Geschichte der 

Philosophie und Theologie des Mittelalters, v. 33, n. 3, Münster, 1936. 



Sumário 

Introdução ................................................................................................................................. 1 

Capítulo 1    De veritate ............................................................................................................ 8 

1.1.  A estrutura do tratado ......................................................................................... 8 

1.1.1. A retidão e o que é devido .......................................................................... 13 

1.1.2. As sedes da verdade e a definição da verdade ............................................ 17 

1.2. A noção de retidão da vontade e a noção de justiça ....................................... 35 

1.2.1. A retidão do pensamento ............................................................................. 35 

1.2.2. A retidão da vontade ................................................................................... 36 

1.2.3. A retidão da ação ......................................................................................... 40 

1.2.4. A definição de justiça .................................................................................. 44 

Capítulo 2    De libertate arbitrii ............................................................................................ 60 

2.1. A definição de liberdade de arbítrio .................................................................. 61 

2.2. A vontade no De libertate arbitrii ..................................................................... 73 

Capítulo 3    De casu diaboli ................................................................................................... 88 

3.1. A queda do diabo e o não recebimento da perseverança (cap. I-VI) ................. 89 

3.2. A vontade soberba do diabo e a vontade tripartida .......................................... 105 

Conclusão .............................................................................................................................. 137 

Anexo ..................................................................................................................................... 144 

A vontade tripartida no De concordia .................................................................... 144 

A vontade modal: modos da vontade-uso no Philosophica fragmenta .................. 151 

A vontade tripartida no Liber de voluntate ............................................................. 153 

Referências bibliográficas .................................................................................................... 154 



1 

 

 

 

Introdução 

 

 

 

 

Santo Anselmo foi um monge beneditino que se tornou arcebispo de Cantuária na Inglaterra. É 

Doutor da Igreja, conhecido como Doutor Magnífico e é o padroeiro dos intelectuais religiosos. 

Sua festa é no dia 21 de abril. Nasceu por volta de 1033 em Aosta, na fronteira dos reinos da 

Borgonha e Lombardia, que fica na região noroeste da atual Itália. Morreu em 21 de abril de 

1109 em Cantuária, região da Inglaterra. É considerado o pai do escolasticismo, pois em seus 

escritos está o germe daquele rigor e precisão conceitual, que será aperfeiçoado pelos 

escolásticos. Geralmente se contentam em lembrar de Santo Anselmo a respeito de suas provas 

da existência de Deus, ou como foi chamado mais tarde: argumento ontológico. Mas seu 

pensamento é tão mais rico em teologia, filosofia da linguagem, ética etc., que vai muito além 

do argumento ontológico. 

Ele é grande devedor do pensamento de Santo Agostinho, dos neoplatônicos, mas 

também possuía influências aristotélicas. Anselmo é conhecido por seu “fides quaerens 

intellectum” (a fé que procura compreender). Uma frase de Santo Anselmo que marca todo o 

seu pensamento é “credo ut intelligam” (creio para compreender, ou melhor, “não busco 

compreender para crer, mas creio para compreender”). Ele combateu o pelagianismo e esteve 

ativamente envolvido na controvérsia das investiduras, a qual lhe rendeu dois exílios. 

Anselmo era de família nobre. Por volta dos 23 anos, após a morte de sua mãe e por na 

época não ter boas relações com o pai, deixou sua terra natal3. Por cerca de três anos andou por 

vários lugares. Esteve pela Borgonha, França e chegou na Normandia (atual norte da França) 

na cidade de Bec atraído pela fama de um sábio mestre e excelente orador, conterrâneo seu, 

chamado Lanfranco, que era Prior na abadia daquele lugar. Anselmo queria aprender com ele. 

Ficou algum tempo vivendo no mosteiro e cerca de um ano depois optou por tornar-se monge. 

Devido a sua excelência, logo se tornou Prior em Bec e depois Abade. Lanfranco que se tornou 

Arcebispo em Cantuária, na Inglaterra, que na época pertencia ao reino da Normandia; escolheu 

Anselmo para que após a sua morte fosse seu sucessor como bispo em Cantuária. 

                                                 
3 Cf. EADMERI, 1962; SAN ANSELMO, v. 1, 1953, p. 5-73. 



2 

 

 

 

Anselmo é autor de várias obras, mas suas obras mais conhecidas são o Monologion, o 

Proslogion e o Cur deus homo (Por que Deus [se fez] homem?). Possui também outras obras 

de grande importância como o De concordia e o que ficou conhecido como “trilogia moral”, 

um conjunto de três diálogos4 voltados para o estudo das Escrituras5, que apesar de possuírem 

temas aparentemente diversos da teologia, estão profundamente interligados. Esses diálogos 

são: De veritate (Sobre a verdade), De libertate arbitrii (Sobre a liberdade de arbítrio) e De 

casu diaboli (Sobre a queda do diabo). 

Algo que precisamos sempre ter em mente é que Anselmo em suas obras tratou de uma 

grande quantidade de temas e escreveu sobre diversos assuntos filosóficos, mas se ele tratava 

de algum tema, por exemplo, da moral, nunca tratava desse tema por si só, por mera curiosidade, 

mas sempre buscava a Deus, buscava amar mais a Deus e a conhecer mais das coisas divinas, 

que possibilitam a salvação. No De veritate, por exemplo, tratou de lógica, linguagem, 

metafísica, moral e epistemologia. Anselmo tratou de tudo isso, mas buscava entender esses 

temas não por mero deleite, não por si mesmos, mas para se aproximar de Deus. O que é 

maravilhoso ao estudar um autor medieval, no caso de Anselmo, é que, apesar de ser preciso 

muito estudo para inteirar-se destes temas – especialmente porque é necessário todo um 

trabalho de aproximação com os escritos de uma outra época, especialmente dos medievais –, 

na mesma medida, aprendemos muito sobre vários temas ao mesmo tempo em que estamos 

buscando aquele que propicia tudo isso, que é Deus. 

Outro ponto que devemos ter em mente é que a leitura de textos antigos envolve certas 

dificuldades que precisaremos contornar mediante o estudo do status quaestionis. O que isso 

quer dizer? Devemos buscar em que pé se encontrava a investigação daquele determinado tema 

na época, precisamos entender o que está sendo dito, fazendo o esforço de sair de nosso 

“cronocentrismo” – que está carregado daquela presunção de que tudo que é do nosso tempo é 

melhor do que as coisas do tempo passado, estando também carregado da crença de que tudo 

na história humana é um progresso contínuo. Portanto, é preciso sair de nosso cronocentrismo, 

que é uma forma de provincianismo temporal e cultural. Precisamos evitar também os 

anacronismos, devemos nos munir de certo conhecimento do contexto histórico do autor, etc. 

Posto isto, precisamos ter em mente que Anselmo se encontrava em um ambiente 

beneficamente absorvido pela cosmovisão cristã, especialmente porque era monge beneditino 

                                                 
4 Sobre o estilo do diálogo anselmiano, ver ELIA, p. 7-8. 

5 A respeito da trilogia como estudo das Escrituras, ver WILLIAMS, 2002, p. 4-8. 



3 

 

 

 

e intelectual. Portanto, as pessoas estando nesse meio conseguiam se comunicar mais facilmente 

e falavam, por assim dizer, a mesma língua. Outro ponto é que a formação intelectual de sua 

época era muito coesa, pois a educação se baseava nas artes clássicas (artes liberais). 

Outro ponto é que o latim é um idioma excelente para os estudos, pois uma única palavra 

consegue abarcar uma quantidade de camadas de significação tão grandes, que os textos 

traduzidos frequentemente ficam desfalcados quando não estão sendo acompanhados do latim 

original. Por que dizer tudo isso? Porque, num primeiro momento, podemos sentir uma 

dificuldade muito grande em ler os textos medievais, especialmente dos escolásticos, que 

possuíam uma capacidade de escrita e argumentação admiráveis. A título de curiosidade, Santo 

Anselmo é considerado o pai da escolástica, pois nele já vemos uma formulação desse rigor e 

estruturação textual. 

Essa dificuldade hodierna para a leitura de textos antigos aumenta na medida em que 

Anselmo escrevia para aqueles que já estavam inseridos nos estudos de teologia, filosofia etc.; 

portanto, muitas coisas na obra do Aostano são apresentadas na expectativa de que o leitor já 

tenha uma noção do que está sendo dito e já conheça um pouco da terminologia, para que a 

partir daí Anselmo comece suas reflexões. Em outros momentos ele toma por suposto que o 

leitor já esteja por dentro dos assuntos de suas obras, isso acontece porque geralmente ele 

escrevia seus livros a pedido de seus confrades de monastério. Embora Anselmo buscasse 

conduzir o leitor de modo que até mesmo o pagão entendesse o que ele estava falando, em nossa 

época falta dessa mesma capacidade de entendimento. Apesar de não ser um filósofo 

sistemático, as obras de Anselmo possuem um encadeamento lógico onde o assunto de um livro 

se conecta com o assunto de outro e o complementa. 

 

**** 

 

Este trabalho buscou abordar o desenvolvimento da noção de vontade6 na obra de Anselmo, 

mais especificamente, na trilogia moral (De veritate, De libertate arbitrii, De casu diaboli). 

Apesar da vontade não ser o tema principal da trilogia, essa noção teve uma importância central 

nos três diálogos. 

                                                 
6 Sobre o termo vontade no corpo anselmiano ver MONTES D’OCA, 2014, p. 105-150. 



4 

 

 

 

A noção de vontade7 possui dois significados fundamentais8. Primeiro como princípio 

racional da ação e, em segundo lugar, como princípio da ação em geral. Anselmo tendia a adotar 

mais a segunda definição visto que todas as potências da alma necessitam de um instrumento 

que as movam. Esse instrumento é a vontade9, e desse modo temos a vontade de ver, pela qual 

utilizamos nossa capacidade da visão. É um movimento, que Anselmo chama de vontade-

afecção, sendo uma de suas partes a vontade pelo aprazível (commodum) que está presente até 

mesmo nos animais irracionais. Podemos, porém, encontrar em Anselmo elementos próprios 

do primeiro significado, visto que as criaturas racionais possuem um tipo específico de vontade-

afecção, que é a vontade de justiça. Este tipo de vontade está orientado para a busca da retidão 

moral e visa temperar os excessos da vontade pelo aprazível. Fazendo uma breve distinção entre 

o significado de desejo e vontade, vemos que o desejo, em uma de suas definições, está mais 

ligado à parte sensitiva de nossa alma e se volta para objetos mais particulares, enquanto a 

vontade racional10 está mais ligada à parte racional e deliberativa da alma e envolve a 

                                                 
7 Cf. verbete Volontà em FABRIS, 2006. 

8 “Esse termo foi usado com dois significados fundamentais: 1º como princípio racional da ação; 2º como princípio 

da ação em geral. [...] lº O primeiro significado é o da filosofia clássica: para ela, a V. é apetite racional ou 

compatível com a razão, distinto do apetite sensível, que é o desejo (v.). [...] 2º Por outro lado, a V. às vezes foi 

identificada com o princípio da ação em geral, ou seja, com a apetição. O primeiro a expor esse conceito 

generalizado da V. foi S. Agostinho, segundo quem "a vontade está em todos os atos dos homens; aliás, todos os 

atos nada mais são que vontade" (Decir. Dei, XIV. 6). S. Anselmo repetia essa noção (Libero arbítrio, 14, 19)”. 

(ABBAGNANO, 2007, p. 1007-1009). 

9 “Por tudo isso, o Doutor Magnífico concebe a vontade como uma faculdade ou potência responsável por 

engendrar movimento no interior da alma, mas sem ela própria ser movida, pois nada a faz mover-se sem que ela 

deseje querer mover-se, e que, logo, subscreve um tipo de tese que compreende a vontade como algo automovente 

ou causa suficiente dos seus atos, i.e., como uma potência ativa e que, por isso, tem a propriedade da 

autodeterminação. Além do que é dito no DLA sobre a reflexividade da vontade, outra evidência de que a vontade 

é uma faculdade automovente, e que, logo, tem a propriedade da autodeterminação, encontra-se no que Anselmo 

diz no DCD sobre a vontade do anjo mau ter sido para si mesma causa eficiente e efeito, ao responder ao Discípulo 

que o diabo quis o que não devia senão porque quis (nisi quia voluit), sem ter nenhuma causa precedente para fazê-

lo (cf. DCD 27, 275:19-33). Bem entendido, pois, como bem nota Kane, a vontade é automovente não só porque 

quer por si querer – uma vez que isso poderia levar a um regresso ao infinito –, mas, sobretudo, porque é uma 

faculdade autônoma e capaz de agir de modo contracausal (cf. KANE, G. S. Anselm’s Doctrine of Freedom and 

the Will. New York: Edwin Mellen Press, 1981. p. 43-47) Também Trego aponta que a voluntas anselmiana 

apresenta um caráter automovente (cf. TREGO, K. L'essence de la liberté. Paris: Vrin, 2010. p. 222-224).” 

(MONTES D’OCA, 2014, p. 109 e nota 9). 

10 Anselmo assentia sobre a existência da vontade nos animais, que seria uma vontade natural própria das ações 

naturais. Desse modo a vontade, além de possuir seu elemento racional nas criaturas racionais, assume também 

um papel de motor das demais potências da alma: “La historia del concepto de voluntad se desarrolla al hilo de la 

discusión en torno al predominio de la voluntad sobre el conjunto de los fenómenos psíquicos y en torno a su 

relación con el intelecto. La relación entre voluntad y deseo fue ya tratada a fondo dentro de la filosofía antigua, 

especialmente en Platón y Aristóteles. El primero advertía ya que mientras el deseo, pertenece al orden de lo 

sensible, la voluntad, pertenece, en cambio, al orden del intelecto. En cuanto a Aristóteles, señalaba explicitamente 

que si bien deseo y voluntad son, por igual, motores, la voluntad es de índole racional. Desde entonces la 

racionalidad de la voluntad no fue casi nunca desmentida. Ahora bien, ello no significaba que dejara de acentuarse 

el carácter motor de los actos volitivos y aun el hecho de que, como precisó San Agustín, la voluntad fuese capaz 

de intervenir em todas las funciones anímicas. Con lo cual la voluntad pudo convertirse em una especie de motor 



5 

 

 

 

possibilidade de elegermos as coisas hierarquicamente melhores, que estão em consonância 

com a verdade e a justiça11 (no decorrer da dissertação, definiremos melhor as noções de 

verdade e de justiça em Santo Anselmo, especialmente no capítulo 1). Assim sendo, a vontade, 

neste sentido, está orientada para a universalidade e tem a capacidade de contrariar os excessos 

da vontade pelo aprazível em favor das coisas que seu intelecto lhe apresenta como melhores. 

Em relação à trilogia moral. No De veritate, primeiro tratado pertinente ao estudo das 

Sagradas Escrituras, a vontade é tratada em relação à verdade enquanto retidão e justiça. 

Podemos falar que há verdade nas ações e até mesmo nas ações deliberativas, ou como Anselmo 

chama as ações não-naturais. Para tratar desses tipos de ações que envolvem um princípio 

racional e uma vontade, Anselmo trata da verdade moral sob a noção de justiça. Buscar a justiça 

envolve buscar a conversão da vontade, ou ainda a conversão do coração, pois apenas a 

conversão das ações, ou seja, a mudança de vida apenas pelas ações externas, não são 

suficientes para uma verdadeira conversão à justiça e vontade de Deus. 

No segundo tratado, De libertate arbitrii, temos a relação entre a reta vontade, que busca 

a verdade e a justiça, e a definição de liberdade. Anselmo aborda a noção de liberdade de arbítrio 

não da forma comumente tratada: como o poder de pecar ou de não pecar. Para ele a 

possibilidade de escolher entre a escravidão e a liberdade não consiste na verdadeira liberdade, 

mas somente é livre aquele que opta apenas pela liberdade. Portanto, vemos que há uma 

diferença entre a liberdade de ação, que está presente quando há a ausência de impedimentos 

para realizar determinada ação, podendo o agente escolher uma coisa ou outra, por exemplo, 

pela liberdade de ação podemos escolher entre a possibilidade de andar ou correr, dormir ou 

não dormir. Por outro lado, a liberdade de arbítrio anselmiana se efetiva havendo uma 

espontaneidade e um caráter de responsabilidade mais profundo, pois quer dizer que vontade e 

                                                 
o movimiento de potencias y, por lo tanto, en um principio que podía inclusive aplicarse a todas las especies de 

apetitos, los naturales tanto como los racionales.” (MORA, 1964, p. 920). 

11 “Embora muitas vezes usadas e confundidas essas duas palavras, querer e desejar exigem que se dê nitidez às 

suas verdadeiras acepções na psicologia. Desejar consiste numa representação mais ou menos vaga de que nos 

seria um bem, a realização ou a obtenção do que é objeto de nosso pensamento. Querer é esse desejar, mas 

acrescentado da possibilidade de realizar-se o desejo. Desejamos até o impossível, mas queremos o que julgamos 

possível. No querer existe uma deliberação, um sopesamento, um balancear de valores. O desejo torna-se querer, 

quando há essa deliberação, esse balanceamento. Então, para bem compreendermos o querer, para 

compreendermos o ato voluntário, o ato volitivo, necessitamos analisar bem essa deliberação. Não há um querer 

sem uma idéia do que é querido, isto é, sem um motivo, uma representação intelectual. Mas basta só isso para 

orientar o querer? Não; é preciso que alguma coisa nos mova para o que é querido; é mister, portanto, um móvel, 

que tanto pode ser a atração de um prazer ou o medo de um desprazer ou sofrimento. Mas até aí não está formada 

ainda a deliberação, porque é necessário o exame desses motivos e desses móveis, se convêm ou não, se interessam 

ou não. Mas ainda não é tudo, porque é preciso decidir-se a realizar o ato de vontade para obter ou afastar o que 

se deseja ou se repele. Mas a vontade, até chegar a essa decisão não se completa, sem que seja executada, sem que 

se ponha em ato, sem a execução do ato.” (SANTOS, 1963, p. 1425-1426). 



6 

 

 

 

intelecto juntos deliberam, não entre poder ser escravo ou livre, mas em não se submeter à 

escravidão dos vícios e do pecado. Essa liberdade, portanto, está voltada para a verdade, para a 

vida reta e verdadeira que possibilita a salvação. 

A liberdade de arbítrio não assume o papel de escolher entre fazer o bem ou fazer o mal. 

Ela se dirige para a busca da salvação e, portanto, não possui o poder de pecar12 em sua 

definição. Para Anselmo, possui liberdade de arbítrio apenas quem é livre. Por outro lado, quem 

peca se afasta da verdade, cai nos vícios e se torna escravo deles mediante o poder de pecar. 

Desse modo, o poder de ser livre é diferente do poder de pecar13. Sendo ambos possíveis no 

âmbito da liberdade da ação, a liberdade apenas se efetiva no âmbito da liberdade de arbítrio, 

no distanciamento do pecado e na aproximação da justiça. 

No segundo tratado, vemos a liberdade sob o aspecto humano para no terceiro vermos 

sob o aspecto angélico. Portanto, vamos do mais conhecido ao menos conhecido para nós, da 

ordem lógica à ordem natural. Desse modo, temos o DLA para falar do homem, mas para falar 

de seu pecado, do mal, devemos buscar como ele entrou no mundo. Portanto, é preciso voltar 

mais na ordem das causas, que será feita no diálogo seguinte. 

No terceiro tratado, De casu diaboli, trataremos a tripartição da vontade entre vontade-

instrumento, vontade-afecção e vontade-uso. Com efeito, vontade-instrumento e vontade-uso 

já são inicialmente abordadas no DLA. As expressões, porém, são recorrentes em outras obras 

de Anselmo, e recebem maior atenção no último livro do Aostano, De concordia. Voltando ao 

DCD, nele Anselmo trata do porquê uma criatura puramente racional, que não padecia de 

paixões, pôde livremente ter escolhido se afastar da vontade e da felicidade em Deus. De onde 

                                                 
12 “At the very beginning of De libertate arbitrii, Anselm rejects the traditional, Augustinian conception of 

freedom of choice as a power to do good or evil. Anselm argues that the traditional conception does not square 

with the view that God and the angels have freedom […] According to Anselm, free choice is common to all 

rational natures, i.e. to human beings, angels and God. If freedom of choice means the same in all cases, then 

indeed it appears that having freedom of choice cannot entail having the power to sin. Anselm has thus called into 

question a common conception of freedom apparently on theological grounds”. (EKENBERG, 2005, p.31). Sobre 

este mesmo assunto: “Anselm tells us elsewhere (in De concordia 1.6) that in these dialogues he is concerned with 

freedom only to the extent that freedom bears on salvation.” (WILLIAMS, 2002, p.3). 

13 “Nesse contexto, Anselmo evidencia o que entende por liberdade: ela é um poder (potestas), precisamente, o 

poder de conservar a retidão da vontade pela retidão mesma. Assim sendo, a liberdade é, sob todos os aspectos, 

um bem, atribuído às criaturas racionais, mas também ao Criador. Veja-se que, na perspectiva anselmiana, a 

liberdade não pode ser entendida como um movimento da vontade em direção ao bem ou ao mal. Em verdade, ela 

consiste na capacidade de permanecer no bem, razão pela qual Anselmo pode englobar, em uma única noção de 

liberdade, tanto os homens quanto os anjos e, até mesmo Deus. [...] De fato, para ele, a liberdade não consiste, 

propriamente, na escolha entre diversas alternativas; a liberdade consiste no realizar uma ação em conformidade 

com a justiça, simplesmente porque se quer, isto é, sem nenhuma imposição, sem nenhum constrangimento e sem 

esperar algo em troca. Sendo potestas, a liberdade é algo mais do que a possibilidade de escolher; é uma força 

inata, própria da criatura racional, que impele ao bem.” (VASCONCELLOS, 2016, p. 648; 655). 



7 

 

 

 

veio essa vontade soberba e injusta, que de Portador da Luz fê-lo merecer ser chamado diabo? 

“O ‘diabo’ (diabolos) é aquele que ‘se atira no meio’ do plano de Deus e de sua ‘obra de 

salvação’ realizada em Cristo”14. Sendo, portanto, o acusador, o caluniador, que se revoltou 

contra a verdade e que agora inspira ódio e miséria15. Sendo quem dividiu e quebrou a concórdia 

entre a criatura e o Criador. 

No que tange à estrutura da dissertação, o primeiro capítulo tratará do DV, abordando 

num primeiro momento a questão da linguagem no capítulo II para esclarecer dois termos 

importantes na filosofia anselmiana, a saber, rectitudo e debitum. Na sequência, analisaremos 

extensamente a questão da verdade e da retidão para melhor tratarmos da relação entre a 

verdade, a retidão do pensamento, a retidão da vontade e a retidão da ação não-natural com a 

justiça, podendo esta ser identificada com a “verdade moral”. O segundo capítulo abordará o 

DLA, num primeiro momento a definição da liberdade de arbítrio e sua relação com a justiça e, 

portanto, com a retidão da vontade. Num segundo momento, trataremos da invencibilidade da 

vontade contra a tentação ou qualquer força externa no tocante ao ato volitivo em si. O terceiro 

capítulo, que também é dividido em duas partes, discorrerá na primeira parte sobre a queda do 

diabo e o não recebimento da perseverança. Tendo visto o que significa o não ter recebido a 

perseverança de Deus, veremos na segunda parte que sua origem está na vontade soberba do 

diabo. Por fim, a partir da análise da vontade angélica temos a culminação, na trilogia moral, 

da análise da vontade com a sua tripartição.  

No anexo, como suplemento ao estudo da vontade, temos: (1) a vontade tripartida do 

modo como foi desenvolvida por Anselmo no DC; (2) a análise dos modos da vontade que 

chegaram até nós pelo Philosophica fragmenta; e (3) alguns aspectos da vontade no breve Liber 

de voluntate. O anexo é um resumo do que Anselmo tratou nos trechos pertinentes à vontade 

nas obras supracitadas, os comentários estão colocados na forma de notas. Por fim, encontramos 

características da vontade nas obras Cur deus homo, De conceptu virginali et de originali 

peccato, Monologion, Proslogion, ainda que não tão extensamente detalhadas como nos 

primeiros (em especial no CDH e no DCV temos bastante informações sobre a relação da 

vontade com o pecado e a justiça).  

                                                 
14 [In: CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA (CIC), § 2851]. Também sobre este assunto: “A inveja pode levar 

às piores ações. Foi pela inveja do demônio que a morte entrou no mundo”. “A Escritura e a Tradição da Igreja 

veem neste ser um anjo destronado, chamado Satanás ou diabo. A Igreja ensina que ele tinha sido anteriormente 

um anjo bom, criado por Deus. ‘Com efeito, o diabo e outros demônios foram por Deus criados bons em (sua) 

natureza, mas se tornaram maus por sua própria iniciativa’.” (CIC, § 2538 e 391 respectivamente). Sobre a queda 

dos anjos, ver CIC § 391-395. 

15 Cf. verbete Diabo in: SANTOS, 1963, p. 548. 



8 

 

 

 

Capítulo 1    De veritate 

 

 

 

 

1.1.  A estrutura do tratado 

 

O De veritate16 foi escrito por Santo Anselmo de Cantuária no século XI, enquanto abade no 

mosteiro de Bec na Normandia. Esse tratado faz parte da chamada trilogia moral17, concernente 

ao estudo das Sagradas Escrituras. A trilogia é formada pelos tratados De veritate (DV), De 

libertate arbitrii (DLA) e De casu diaboli (DCD). O primeiro versa sobre dois assuntos que 

serão determinantes para o seguimento dos demais diálogos, a saber, a verdade e a justiça. 

Neste primeiro capítulo, trataremos do capítulo XVIII do Monologion, que dá impulso 

ao DV. Trataremos também das noções de retidão e de dever, passando por todas as sedes da 

verdade até chegar à definição da verdade e, por fim, ao término do diálogo que trata da unidade 

da verdade. Deter-nos-emos, especialmente, na retidão do juízo/pensamento, na retidão da 

vontade e na retidão da ação natural e não-natural para então nos ocuparmos propriamente do 

capítulo XII do DV, que versa sobre a justiça.  

Veremos algumas espécies de verdade, ou seja, alguns aspectos em que dizemos que algo 

é verdadeiro. Veremos também se essas espécies de verdade são independentes, ou seja, se são 

verdades por si mesmas e, portanto, se existem muitas verdades, ou se elas dependem de uma 

verdade que é o princípio de todas elas, se são tipos de verdade que participam da Verdade. 

Em especial veremos de três espécies de verdade: a verdade lógica formal, que Anselmo 

chama de verdade da enunciação ou significação, a verdade como formulação lógica; a verdade 

lógica material, que diz como as coisas são, como são de fato; e a verdade moral, isto é, a retidão 

da vontade ou justiça. 

Anselmo, no DV, procura saber o que é a verdade e qual a sua definição. O diálogo se 

divide em três momentos principais: o primeiro trata das várias sedes da verdade e da definição 

de verdade; o segundo, da justiça; e o terceiro, da unidade da verdade18. 

                                                 
16 Cf. BRIANCESCO, 1977, p. 479. 

17 Cf. BRIANCESCO, 1986, p. 72. 

18 “Em suma, o De veritate se estrutura em três momentos básicos 1) os caps. II-XI, referidos ao capítulo XVIII 

do Monologion, respondem ao que é a verdade ao analisarem em que coisas se diz haver verdade, 2) o capítulo 



9 

 

 

 

No primeiro momento, Anselmo, percorre as diversas sedes da verdade19, ou ainda, os 

lugares onde dizemos que existe a verdade. Para isso, vai da pluralidade à unidade, quer dizer, 

vai das coisas que são mais cognoscíveis às menos cognoscíveis para nós. Temos, portanto, a 

seguinte ordem: a verdade da enunciação/significação, a verdade do juízo/pensamento, a 

verdade da vontade, a verdade da ação, a verdade dos sentidos, a verdade da essência das coisas 

e a suma verdade. Embora o mais cognoscível para nós comece pela enunciação na ordem da 

geração, ele deriva da suma verdade na ordem da natureza, que é a causa eficiente de todas as 

outras verdades. Em segundo lugar, temos a verdade da essência das coisas, que é o efeito 

imediato da suma verdade e a causa das verdades do pensamento e da enunciação, que são 

apenas os efeitos das anteriores. Anselmo, no capítulo XI, após percorrer todas as sedes da 

verdade, define a verdade como “a retidão perceptível apenas pela mente”. É dito “apenas pela 

mente” para separá-la da retidão percebida pelos sentidos, que percebe a retidão de uma vara, 

por exemplo. A retidão percebida apenas pela mente pode contemplar as coisas que se referem 

à suma verdade. 

No segundo momento do DV, que será abordado abaixo, Anselmo considera a noção de 

justiça. Vimos que a verdade é a retidão percebida apenas pela mente. A justiça implica essa 

retidão, coincidindo de certo modo com a verdade. Anselmo afirma que a verdade, a retidão e 

a justiça se definem mutuamente. No entanto, a ação justa, por ser feita voluntariamente, é mais 

elevada que a ação natural e não voluntária, uma vez que a última faz sempre o que deve, ou 

seja, faz sempre aquilo para o qual foi criada por Deus. A justiça se encontra na natureza 

racional, que reconhece a retidão percebida apenas pela mente. 

A justiça no homem, que é um ente racional, está na retidão da vontade. Toda vontade 

requer o que (quid) e porque (cur), ou seja, somente queremos alguma coisa (o que) quando há 

uma razão (porque) para a querermos. Para que haja uma vontade justa é preciso que o agente 

queira o que quer e queira porque deve. Daí, Anselmo afirmar que é justa a vontade que 

conserva a sua retidão pela própria retidão e não por ser coagida ou por querer a retidão com 

vistas a algo alheio a ela. Desse modo, a definição de justiça é a retidão da vontade conservada 

por si mesma20. Em seguida, Anselmo engloba a definição de justiça na suma justiça. Na suma 

                                                 
XII, ao qualificar a definição da verdade, chega à definição da justiça e 3) o capítulo XIII, munido dessas duas 

definições, responde ao problema da unidade da verdade proposto no capítulo I.” (COSTA, 2010, p. 3). 

19 DV 6, 183:10-11. 

20 DV 12, 194:26. 



10 

 

 

 

justiça, a vontade e a retidão não são distintas, mas uma só e a mesma; ela é a máxima expressão 

da retidão da vontade conservada por si21. 

No terceiro momento e último capítulo da obra, mestre e discípulo procuram responder à 

pergunta inicial do diálogo sobre se há uma só verdade nas coisas, ou se há várias verdades para 

cada uma delas22. De início, somos relembrados de que em toda coisa onde há verdade, há 

retidão. Se há muitas formas da verdade, é necessário também que haja muitas formas da 

retidão. Ao dizermos que há várias formas da retidão nas várias coisas, admitimos que as 

retidões têm seu ser nas próprias coisas. Portanto, se assim for, a retidão da enunciação é distinta 

da retidão da vontade, pois cada uma se encerra em si mesma e muda de acordo consigo mesma. 

No entanto, uma coisa não começa a ser a partir do momento em que passa a ser enunciada. 

Antes, a coisa já é, e a enunciação fala do que ela é. De modo que, para haver enunciação, é 

necessário que haja algo anterior a ela.23 

É a enunciação que necessita da retidão; a retidão não deixa de ser, pois é causa da 

enunciação. Donde se segue que a retidão sempre subsiste, mesmo que tudo pereça. A retidão 

em tudo é imutável e una. Portanto, a verdade é uma só em tudo. No entanto, quando falamos 

da verdade da enunciação ou da verdade da ação, ou ainda, da verdade “desta ou daquela coisa” 

extraímos do todo a parte e com isso as denominamos “verdade”. É um uso impróprio da 

palavra, pois as coisas não possuem um ser próprio, elas o recebem de outro24. Esse outro é 

Deus. 

Mais ainda, se as coisas são verdadeiras, não o são enquanto consideradas por si mesmas, 

uma vez que participam da suma verdade. Portanto, algo se conforma à realidade da verdade e 

não o contrário. Se dizemos existir verdades e retidões é porque elas são validadas em algo que 

as englobam. Portanto, tudo o que é verdade, é verdadeiro em relação ao que é na suma verdade, 

e não arbitrariamente. 

No De veritate, Anselmo consegue harmonizar a significação da verdade em seu aspecto 

lógico, ético e metafísico. A verdade de um conhecimento consiste na sua retidão, pois é como 

deve, consistindo na correta apreensão da coisa. Isso acontece quando a mente intelige o que 

algo é. Ao passo que a essência da coisa, concebida na mente criadora, é a sua “verdade 

ontológica”. Por conseguinte, a retidão da mente é apenas uma forma particular da verdade, 

                                                 
21 DV 12, 196:1-8. 

22 DV 1, 176:4-6. 

23 Cf. DV 12, 194:26. 

24 Cf. DV 13, 199:17-21. 



11 

 

 

 

pois, assim como o conhecimento que apreende a coisa possui o seu tipo de verdade, a coisa 

conhecida também possui o seu próprio tipo de verdade, e a própria verdade também é retidão. 

Do que foi dito, podemos perceber que Santo Anselmo25 pertence, na esteira de Santo 

Agostinho, à herança neoplatônica da noção de verdade, lida em chave cristã26. Segundo Peter 

King, Anselmo é um platônico no tocante à metafísica27. 

Tendo em conta o que foi dito no trecho acima, se algo tem retidão, deve ter retidão em 

relação a algo, e este é Deus. Desse modo, cada coisa é verdadeira – e, portanto, tem retidão – 

enquanto é o que deve segundo sua forma que está em Deus. Uma vontade é verdadeira se tem 

retidão; da mesma forma uma ação. Alameda, na introdução ao DV (1953), sintetiza que a 

verdade é a conformidade do que é com a regra que fixa o que deve; esta regra, em última 

instância, sempre é a essência criadora. Daí, Santo Anselmo concluir, no DV, que não há mais 

que uma só verdade de tudo o que é verdadeiro, ou seja, Deus28. 

 

Capítulo primeiro 

 

O primeiro capítulo do De veritate começa com a profissão de fé do discípulo29: “Uma vez que 

nós cremos que Deus é a verdade, e dizemos que a verdade existe em muitas outras coisas, 

                                                 
25 “A primeira característica, que condiciona todas as outras, é representada pela unidade e perfeita 

correspondência entre linguagem, pensamento e realidade, ou mútua remitência entre lógica e mundo ou entre res 

e voces. A realidade corresponde aos conceitos, e a remitência dos conceitos à realidade é fruto de um movimento 

objetivo. Anselmo defende uma concepção realista dos universais. Aos conceitos de bondade, sabedoria, ser e 

natureza corresponde uma realidade ontológico-teológica, da qual depende toda a atividade cognoscitiva do 

intelecto relativamente às coisas que, precisamente, participam daquela bondade, daquele ser e daquela natureza. 

[...] As coisas boas, grandes, existentes etc., não seriam concebíveis se não houvesse o pressuposto da bondade, 

do ser etc., que são idéias universais e arquetípicas, situadas na mente divina e sobre as quais se moldou o criado. 

[...] A esse realismo de ascendência platônica é preciso acrescentar o realismo teológico, que justifica a 

investigação racional relativa aos mistérios da fé cristã. Ou seja, a posse das verdades reveladas por meio da fé faz 

com que a razão seja constantemente vinculada ao seu conteúdo e sua investigação siga o movimento lógico que 

parte da fé para explicitar seu conteúdo e iluminar suas relações.” (ANTISERI; REALE, 2005, p. 153-154). 

26 SILVA, 2012, p. 10. 

27 KING, s/d., p. 2. 

28 SAN ANSELMO, 1953, v.1, p. 487. 

29 “Podemos dizer que a interrogação sobre a verdade pertence ao terreno da fé. Um lance de olhos sobre os treze 

capítulos permite reconhecer isso. O cap. 1 apresenta inicialmente uma confissão de fé: cremos que Deus é a 

verdade, e uma dificuldade que é propriamente a possibilidade da reversibilidade da proposição mencionada acima: 

assim como a verdade está em muitas coisas, podemos confessar que ela é Deus. Desse modo, falar da verdade 

será falar de Deus. Essa pluralidade de verdades, que Anselmo denominará mais especificamente de ‘lugares da 

verdade’ — sedes veritatis (Cf. DV 6, 183:10-11) —, será objeto de uma consideração exaustiva na maior parte da 

obra (caps. 2- 9). Do reconhecimento dessa diversidade, Anselmo passa à afirmação da suma verdade ou retidão, 

que é a causa de todas as outras retidões — vides etiam quomodo ista rectitudo causa sit omnium aliarum veritatum 

et rectitudinum (DV 10, 190:6-7) —, verdade essa que não tem princípio nem fim, e, daí, ao reconhecimento da 

unidade da verdade: una igitur et eadem est omnium rectitudo. (Ibid. 13, 190:5).” (MARTINES, 2000, p. 60). 



12 

 

 

 

quereria saber se em qualquer lugar em que a verdade é dita devemos confessar que ela é 

Deus.”30 

A seguir, o discípulo utiliza o que é dito no capítulo XVIII do Monológio – onde é 

mostrado que a suma essência, que é Deus, não possui princípio nem fim – visando embasar 

seu pedido ao mestre para procurar a definição da verdade: 

De fato, no teu Monológio tu também provas por meio da verdade da 

proposição que a suma verdade não tem princípio nem fim, ao dizeres: pense 

quem puder a respeito de quando começou ou quando não existiu esta verdade, 

a saber, que haveria algo futuro, ou quando deixe de existir ou quando não for 

verdade esta verdade, isto é, que haverá algo de passado. Se, porém, nenhuma 

dessas duas coisas pode ser pensada, e se essas duas verdades não podem 

existir sem a verdade, então é impossível pensar que a verdade tenha princípio 

ou fim. Em suma, se a verdade teve princípio ou terá fim, antes que ela própria 

começasse a existir, então era verdade que não existia a verdade; e, depois que 

ela tiver deixado de existir, então será verdade que não existirá a verdade. Ora, 

a verdade não pode existir sem a verdade. Por conseguinte, existia verdade 

antes que existisse a verdade, e existirá a verdade depois que a verdade tiver 

deixado de existir, o que é muito inconveniente. Portanto, quer se diga que a 

verdade tem princípio ou fim, quer se conceba que não tem nem um nem outro, 

a verdade não pode ser enclausurada por nenhum princípio ou fim31. 

 

Neste primeiro capítulo, estamos lidando com as perguntas: A verdade possui um 

começo? Quando podemos dizer que a verdade começa? A verdade termina em algum 

momento? É possível que a verdade deixe de ser verdadeira? Quando começa a ser verdadeira 

a proposição que diz “há algo de futuro”, ou quando deixa de ser verdadeira a proposição que 

diz “há algo no passado”? Para que ambas proposições sejam verdadeiras é preciso que haja 

uma verdade anterior que as valide, ou ainda, que englobe e transcenda essas proposições. Aqui, 

tudo indica que a verdade deve ser eterna para que uma proposição desse tipo possa afirmar 

algo. 

                                                 
30 Quoniam deum veritatem esse credimus, et veritatem in multis aliis dicimus esse, vellem scire an ubicumque 

veritas dicitur, deum eam esse fateri debeamus. (DV 1, 176:4-6). 

31 Nam tu quoque in Monologio tuo per veritatem orationis probas summam veritatem non habere principium vel 

finem, dicens: .Cogitet qui potest, quando incepit aut quando non fuit hoc verum: scilicet quia futurum erat aliquid; 

aut quando desinet et non erit hoc verum: videlicet quia praeteritum erit aliquid. Quodsi neutrum horum cogitari 

potest, et utrumque hoc verum sine veritate esse non potest: impossibile est vel cogitare, quod veritas principium 

aut finem habeat. denique si veritas habuit principium aut habebit finem: antequam ipsa inciperet, verum erat tunc 

quia non erat veritas; et postquam finita erit, verum erit tunc quia non erit veritas. Atqui verum non potest esse 

sine veritate. Erat igitur veritas, antequam esset veritas; et erit veritas, postquam finita erit veritas; quod 

inconvenientissimum est. Sive igitur dicatur veritas habere, sive intelligatur non habere principium vel finem: nullo 

is claudi potest veritas principio vel fine. (DV 1, 176:6-19). 



13 

 

 

 

Por que dizemos que, para haver validade em algo, a verdade deve ser eterna? Dizemo-

lo, pois, se a verdade teve começo é necessário admitir que algo anterior a ela era verdade para 

que seu começo fosse verdadeiro, ou seja, é preciso dizer que havia uma verdade anterior à 

verdade. Por outro lado, ao dizermos que ela tem fim, devemos admitir que é verdadeiro que 

ela acaba; no entanto, depois de acabada, será verdadeiro dizer que a verdade não é mais 

verdade, ou seja, novamente, será verdade dizer que a verdade cessou, o que é uma contradição. 

Se eu disser a verdade acabou, se for verdadeiro o que estou dizendo, será verdadeiro que a 

verdade acabou. E isso é absurdo. A conclusão deste raciocínio é que não há nada verdadeiro 

sem a verdade que o valide, e não se pode encerrar a verdade em um começo ou fim. 

 

1.1.1. A retidão e o que é devido 

 

Antes de irmos para o capítulo II convém falarmos brevemente sobre a palavra significação. O 

capítulo II estabelece a base conceitual da ética de Anselmo: rectitudo e debitum. Por 

conseguinte, guiará nossa busca pela verdade e pela justiça, essenciais para tratarmos da retidão 

da vontade nos dois diálogos seguintes. O ato de significar é o ato de criar por meio de símbolos 

– sejam escritos, falados ou gesticulados – são representações verossímeis das coisas. Neste 

capítulo II trataremos dos significados da verdade e das duas verdades da significação. 

O capítulo II do DV é muito importante neste tratado, pois é nele que as noções de 

retidão e de dever são introduzidas, bem como se estabelece a base para a busca do que é a 

verdade, a saber, a verdade da enunciação que, por sua vez, será importante no capítulo X para 

esclarecer a passagem do Monologion citada anteriormente no cap. I. Ao tratar da proposição, 

assim como Aristóteles no De interpretatione, Anselmo frequentemente usa em seu lugar as 

palavras afirmação, negação, enunciação ou oração enunciativa. Ele quase nunca usa a palavra 

proposição. No entanto, para fins de clareza, utilizaremos essa palavra. O que precisamos deixar  



14 

 

 

 

claro é que a verdade da proposição é a nossa base para buscar o que é a verdade, mas ela ainda 

não é a verdade propriamente dita32. O capítulo II pode ser divido em três momentos33. 

 

Primeira parte (de 177:6-23 a 178:1-7) 

 

Na primeira parte do capítulo II, mestre e discípulo começam a investigação sobre o que é a 

verdade da enunciação, posto que é a partir dela que dizemos o verdadeiro e o falso. Nesta 

primeira parte, teremos a primeira espécie da verdade. Quando é verdadeira uma enunciação? 

– pergunta o mestre. O discípulo responde que a enunciação é verdadeira quando o que é 

enunciado existe, seja afirmando, ou negando. 

A coisa enunciada não é, porém, a verdade da enunciação, pois nada é verdadeiro a não 

ser participando da verdade. Por isso, a verdade daquilo que é verdadeiro está no próprio 

verdadeiro, mas a coisa verdadeira (res vera) não está na enunciação verdadeira (enuntiatione 

vera). A verdade da enunciação não é a verdade da coisa34. O ser da coisa é a causa da verdade 

da enunciação, por isso, segundo o discípulo, a verdade da proposição, que estamos procurando 

agora, deve ser buscada na própria proposição35. 

                                                 
32 A verdade da enunciação, ou da proposição, é aquela que agora a pouco chamamos de verdade lógica. Esse nível 

de compreensão da verdade é o mais básico e facilmente reconhecível por nós. É o tipo de verdade em que, pelo 

discurso, afirmamos que algo é verdadeiro ou falso – na contemporaneidade chegamos a um nível de inteligência 

tão crítico, que alguns acreditam existir apenas este tipo de verdade, ou seja, a do discurso. A partir daí chegamos 

à afirmações absurdas como: a verdade é relativa, a verdade é apenas discurso, ela não possui algo que a 

fundamente. Tendo ainda aqueles que dizem que a verdade é apenas o consenso de pares de pessoas a respeito de 

um assunto, ou seja, é apenas uma ficção humana, que as pessoas criam para validar sua visão de mundo. Quem 

acredita neste tipo de afirmação, se fechou totalmente para o transcendente, caiu no amargor do materialismo. Ao 

reduzir a verdade dizendo que ela é apenas consenso, visões de mundo e que o que importa mesmo não é perguntar 

o que as coisas são, mas se perguntar: “o que fazer para criar um mundo melhor?”; essa pessoa se fechou para a 

apreensão da realidade, de Deus e caiu no mundo da ideologia, da gnose, do pensamento revolucionário. É cabível 

usar o termo verdade subjetiva para estudos no âmbito psicológico, de como a pessoa está percebendo o mundo 

em determinado instante. No entanto, ao tratar daquilo que transcende o aspecto psicológico e entra na questão do 

ser das coisas, o que as coisas são (a verdade ontológica), não tem cabimento algum falar em verdade relativa. 

33 Cf. BRIANCESCO, 1981, p. 13. 

34 Estamos lidando com proposições, que é uma estrutura linguística composta da junção de palavras, que são: 

sujeito + verbo + predicado, onde afirmamos que uma coisa é ou não é, se ela existe ou não existe. Portanto, posso 

usar as palavras para enunciar, ou ainda, para significar: João é alto, é gordo. João não é baixo, não é magro. A 

verdade da proposição não é a própria coisa (o João concreto), para falarmos de verdade da proposição devemos 

estar falando da própria proposição que é verdadeira, na medida em que descreve João de maneira correta. Desse 

modo, uma é a verdade da proposição e outra é a verdade – digamos, interna – da coisa. Para explicar melhor 

vamos dividir: vamos falar de verdade da coisa e a verdade da palavra. A verdade de uma coisa significa o próprio 

ser dela, aquilo que fundamenta sua existência. Usamos as palavras para significar coisas. Uma palavra será 

verdadeira apenas se significar corretamente a coisa que ela foi feita para significar, mas isso não quer dizer que a 

coisa concreta seja a própria verdade da palavra. Antes disso, a verdade da coisa possibilita que possamos falar de 

uma verdade da palavra – falaremos mais a esse respeito um pouco adiante neste tópico. 

35 Cf. DV 2, 177:16-19. 



15 

 

 

 

O mestre pede então ao discípulo para dizer se o que ele procura é a própria proposição 

ou seu significado ou algum dos elementos que estão na definição da enunciação. Ao passo que 

o aluno percebe o problema em seu próprio raciocínio e responde: 

Não creio, [...] Porque, se assim fosse, ela [a proposição] sempre seria 

verdadeira, porquanto todas as coisas que estão na definição da enunciação 

permanecem as mesmas tanto quando existe aquilo que enuncia, como quando 

não existe. De fato, é a mesma a proposição, a mesma a significação, e assim 

com o restante36.  

 

O problema neste raciocínio é que, se considerarmos a proposição apenas em seu aspecto 

lógico-formal, ela permanecerá inalterada e sempre será verdadeira mesmo quando a estivermos 

usando para mentir. A primeira parte termina com o aluno afirmando, de maneira confusa, 

apenas o que lhe é óbvio, a proposição possui verdade quando significa que o-que-é é; ou seja, 

é verdadeira quando significa que o-que-existe existe. 

 

Segunda parte (178:6-27) 

 

Na segunda parte do capítulo II, temos a transição da verdade à retidão mediante a noção do 

que é devido (debitum). O mestre pergunta ao discípulo para que foi feita a afirmação. O 

discípulo responde que é para significar que é aquilo-que-é, e o mestre conclui, “portanto, deve 

fazê-lo”37. Percebemos aqui uma mudança no registro da investigação38. 

Em linhas gerais, debere significa que tudo que foi criado tem uma finalidade e, por isso, 

uma obrigação para com o seu criador. O dever que aqui tratamos é um dever de caráter 

ontológico. É um dever-ser das coisas, que sendo criadas por Deus, foram criadas com um 

propósito. Deus enquanto causa do ser das coisas, instala no âmago dos seres um propósito para 

o qual as coisas tendem. Como podemos ver no cap. V do Monológio, enquanto criaturas não 

somos princípio do nosso próprio ser, não somos por si (per se), mas somos por outro (per 

                                                 
36 Non puto, […]. Quia si hoc esset, semper esset vera, quoniam eadem manent omnia quae sunt in enuntiationis 

definitione, et cum est quod enuntiat, et cum non est. Eadem enim est oratio et eadem significatio et cetera similiter. 

(DV 2, 178:1-4). 

37 Hoc ergo debet. (DV 2, 178). 

38 “A noção de debitum [o que é devido] levará a noção de significatio para outro registro. O conceito de debitum, 

contudo, só “alcança sua reta intelecção no capítulo X graças à categoria de causa [e efeito correlativo]. Eis os 

elementos que serão os três pólos fundamentais: significatio - debitum - causa em torno dos quais se desenvolverão 

os capítulos II a XI do De veritate.” (COSTA, 2010, p. 38). 



16 

 

 

 

aliud). Todas as coisas são o que são por causa da suma natureza, tudo o que existe pertence a 

ela. Somente essa natureza possui ser propriamente, ou seja, somente ela é por si mesma e as 

demais coisas não possuem ser próprio e, portanto, só são por causa daquela39. Nós, criaturas, 

não temos princípio ontológico em nós mesmos, mas temos nosso princípio em outro. Deus não 

nos deu o ser no sentido de que, uma vez recebido, ele seja inteiramente nosso. Antes disso, ele 

nos deu o ser para que fruíssemos de sua bondade40. Quando recebemos o ser, que não é nosso, 

é apenas um dom; contraímos ontologicamente um dever e um dever de fazer uso reto de acordo 

com a finalidade para a qual o ente foi criado. 

A proposição, portanto, foi feita para significar que é aquilo-que-é, ou seja, para expressar 

aquilo que existe. Isso é o que ela deve fazer, pois é sua finalidade fazê-lo. No caso da 

proposição, ela foi feita para significar, portanto, quando significa que é aquilo-que-é, a 

proposição significa o que deve significar, ou, em outras palavras, quando expressa a existência 

do que existe, a proposição cumpre com o dever para o qual foi criada. A partir daí temos a 

passagem do dever à retidão, pois ao significar o que deve, a proposição está significando de 

maneira reta, correta. Portanto, quando a proposição significa que o-que-é é, a significação é 

reta e verdadeira41. 

Segue-se que a proposição ser reta e ser verdadeira é o mesmo: significar o-que-é. 

Conclui-se que a verdade para a proposição é a retidão. Esta retidão expressa a adequação da 

proposição com a finalidade para a qual foi criada42. A finalidade da enunciação é significar43. 

Desse modo, toda vez que uma proposição significa o-que-é, ela faz o que deve e é reta. Essa 

                                                 
39 Cf. Monol. 5, 18:3-20. 

40 Cf. DCD 1, 234:26-28. 

41 “De fato, uma enunciação é verdadeira quando diz que é o que é, mas não porque se trate de uma relação de 

correspondência entre intelecto e coisa, mas porque ao significar desse modo a enunciação remete a seu próprio 

verbo e, consequentemente, ao verbo daquilo que é. Vê-se de que maneira o debitum modifica o registro do signum. 

Desse modo, o conceito de retidão, definido como X quod debet X, está longe de um formalismo frio, pois essa 

fórmula é a expressão mesma desse transbordar.” (COSTA, 2010, p. 44; grifo nosso). 

42 Nas coisas em que há retidão, significamos que elas são o que devem. A retidão pode ser dita como adequação 

da criatura ao seu fim, ou ainda, adequação da criatura ao propósito designado por Deus. Como veremos no 

capítulo XII do DV, Deus é a própria retidão e as que coisas participam dela podemos de certo modo chamá-las de 

retidão (Cf. COSTA, 2010, p. 43). Por isso, em Anselmo, quando falamos, por exemplo, da adequação do intelecto 

e da coisa, podemos dizê-lo de certo modo, mas nunca podemos nos esquecer de que dizemos a verdade quando o 

que dizemos da coisa se encontra com sua forma que está no Verbo de Deus. Ver também POUCHET, 1964. 

43 A verdade mostra o que é, o que existe. Imediatamente vemos que para algo existir é preciso haver uma 

correlação entre o que existe e uma determinada finalidade para ele, com isso temos o parâmetro para dizer que 

algo tem retidão. Para dizer que algo tem retidão em ser o que é, de qualquer modo, ele deverá acontecer/ser, pois, 

se ele não acontecer/ser não haverá retidão e não haverá verdade. A coisa, portanto, deve realizar a finalidade para 

a qual foi feita. Este dever ser está submetido à teleologia divina. 



17 

 

 

 

noção de retidão será identificada a todas as sedes subsequentes da verdade44: no 

juízo/pensamento, na vontade, na ação, nos sentidos, na essência das coisas e na suma 

verdade.45 

 

1.1.2. As sedes da verdade e a definição da verdade 

 

As sedes da verdade 

 

Na sequência do capítulo II do DV, e das sedes da verdade, temos a terceira parte (178:28-34 - 

180:1-3) que tratará das duas verdades ou retidões presentes na enunciação46. Vimos 

anteriormente a transição da noção de significatio, que é a função da proposição, para a noção 

de rectitudo com o auxílio da noção de debitum, ou seja, a função da proposição é significar. 

Quando a proposição cumpre com sua função, ela faz o que deve, faz o que foi feita para fazer. 

Quando dizemos que algo faz o que foi feito para fazer, ou ainda, dizemos que algo é o que foi 

feito para ser, estamos dizendo que tal coisa age retamente e que tal coisa é reta. Por fim, agir 

retamente e ser retamente é o mesmo que agir verdadeiramente e ser verdadeiramente. Até aqui, 

foi definido que a verdade da enunciação é o mesmo que significar que o-que-é é e que o-que-

não-é não é. 

A partir desse ponto, o discípulo faz uma interessante observação e pede ao mestre ajuda 

para que o ensine a responder caso alguém diga que a proposição também significa o que deve 

quando expressa a existência do que não existe (e.g. unicórnios existem), visto que a proposição 

recebeu igualmente o poder de significar a existência do-que-é e do-que-não-é. Pois, se a 

proposição não tivesse recebido também o poder de significar que é o-que-não-é, não o 

significaria de modo algum. Por isso, quando significa que é o-que-não-é, também significa o 

que deve. Diz ainda o discípulo que, se for de acordo com o que o mestre falou, ao significar o 

que deve, a proposição é reta e verdadeira; ela é verdadeira também quando enuncia a existência 

do que não existe47. 

                                                 
44 “A partir da menção a essas sedes da verdade, a identificação de uma finalidade para as coisas é um pressuposto 

que guia toda a investigação sobre a verdade, mediante a análise de suas diversas sedes, bem como a identificação 

entre veritas, rectitudo e debitum. A veritas supõe a rectitudo, que, por sua vez, supõe o debitum, que consiste em 

a coisa cumprir sua finalidade: fazer aquilo para que foi feita.” (MONTES D’OCA, 2014, p. 71). 

45 Cf. MONTES D’OCA, 2014, p. 71. 

46 Cf. MARTINES, 2000, p. 67. 

47 Cf. DV 2, 178:28-34. 



18 

 

 

 

Em sua resposta, o mestre dirá que o ato de significar que é o-que-não-é possui um tipo 

de retidão que é a de sempre significar. A proposição sempre significa algo, seja o que ela está 

afirmando verdadeiro, seja o que ela está afirmando falso, pois foi feita para isso. No entanto, 

não é esse tipo de verdade ou retidão que se está procurando, pois ela não pode ser propriamente 

dita verdadeira. O mestre responde que certamente não se costuma chamar de verdadeira uma 

proposição que significa ser o-que-não-é; no entanto, ainda assim, essas proposições possuem 

uma verdade e uma retidão, porque fazem o que devem, ou seja, significam alguma coisa. Mas 

quando a proposição de fato significa existir o que existe, faz duplamente o que deve, pois, ao 

mesmo tempo, significa (1) o que ela recebeu a capacidade de fazer e (2) significa o que ela 

foi feita para fazer, que é significar. É nessa dupla função, sendo cumprida, que está a verdade 

buscada.48 

De uma proposição geralmente se diz reta e verdadeira de acordo com a última retidão e 

verdade, pela qual ela significa que o-que-é é; geralmente não dizemos ser reta e verdadeira a 

proposição de acordo com a primeira retidão e verdade, que é a que significa até mesmo que o-

que-não-é é.49 

A proposição, portanto, faz mais o que deve com relação ao que ela foi feita para fazer, 

que é significar. Isso acontece porque a proposição recebeu a capacidade de significar que a 

coisa é quando ela não é, ou de significar que a coisa não é quando é, simplesmente porque a 

ela não foi possível se restringir a significar apenas o que a coisa é quando é ou que não é 

quando não é. 

De modo que a proposição possui duas retidões e verdades. A seguir, apresentamos um 

esquema geral do que foi dito desde a terceira parte do capítulo II: 

 

(1) A retidão significa o que a proposição recebeu a capacidade de significar, faz o que 

deve enquanto instrumento, que é significar o-que-é e o-que-não-é. A capacidade ou 

poder de significar não foi feito para restringir-se à correspondência com a coisa. Esta 

primeira retidão é a capacidade que a proposição recebeu para sempre significar e é a 

verdade da proposição.  

(2) A retidão significa o que a proposição foi feita para significar, que é quando a 

proposição possui correspondência com a coisa significada. 

 

                                                 
48 Cf. DV 2, 179:2-4. 

49 Cf. DV 2, 179:4-7. 



19 

 

 

 

A partir disso, Anselmo define as duas verdades da enunciação: a verdade natural da 

proposição, que invariavelmente é verdadeira; e a verdade não-natural da proposição, que 

somente é verdadeira quando a verdade natural é aplicada corretamente às coisas que estão 

sendo significadas: 

 

(1) Uma é a retidão e a verdade do enunciado que significa aquilo que recebeu a 

capacidade de significar, a saber, é o conteúdo formal. Eis suas características: 

– pertence invariavelmente à proposição; 

– a proposição sempre possui este tipo de verdade, que simplesmente é a capacidade de 

significar; 

– este tipo de verdade pertence naturalmente à proposição. 

 

(2) A outra é a retidão e a verdade da proposição que significa a coisa ao qual foi feita 

para significar. Podemos dizer que este tipo de retidão é a reta aplicação do discurso à 

coisa, a correspondência entre o enunciado e a coisa. Eis suas características: 

– pertence variavelmente à proposição; 

– a proposição nem sempre possui este tipo de verdade; 

– este tipo de verdade do enunciado, que concorda com a coisa, pertence acidentalmente 

à proposição e é conforme o uso. 

 

Em suma, na proposição sempre haverá uma parte sua que é naturalmente reta e outra em 

que a retidão é acidental, pois ela será verdadeira enquanto aplicada à situação 

correspondente.50 Para esse assunto, veremos o exemplo da proposição “é dia”.  

A retidão natural da enunciação é necessária e a retidão do uso/aplicação não é necessária. 

Na primeira, o enunciado “é dia” foi feito para significar que é dia. Na segunda, enunciar “é 

dia” será verdadeiro somente se, no momento em que for dito, de fato, for dia. Para que 

possamos falar de algo verdadeiro é preciso que haja em conjunto estas duas espécies da 

verdade da enunciação. 

                                                 
50 Na relação entre a retidão natural e a retidão do uso/aplicação da proposição, Visser e Williams indicam que a 

primeira se identifica com o que é chamado em lógica por type e a segunda com o que é chamado por token. Em 

linhas gerais, type é o conceito, e token, o exemplar do type (e.g. há o conceito de cão e há o exemplar do cão, um 

cão que é branco e preto). Cf. VISSER; WILLIAMS, 2004, p. 205-208. 



20 

 

 

 

No enunciado “é dia”, quando se usa para significar que o-que-é é, usa-se a significação 

desse enunciado retamente porque o enunciado é feito para isso, ou seja, para significar que o-

que-é é; e por isso se diz significar retamente nessa situação – aqui estão juntas as duas 

verdades, mas elas podem aparecer separadas. No entanto, quando uso o mesmo enunciado para 

significar que o-que-não-é é, não faço uso reto da significação do enunciado, pois aquele 

enunciado não foi feito para significar isso; e, portanto, sua significação não se diz reta nessa 

ocasião (e.g. se no momento em que for noite afirmar-se que é dia)51. 

Há, porém, casos em que essas duas verdades ou retidões são inseparáveis em algumas 

proposições, por exemplo, “o homem é um animal” ou “o homem não é uma pedra”, pois o 

enunciado afirmativo sempre significa que o-que-é é, e o segundo enunciado, que é negativo, 

sempre significa que o-que-não-é não é. Ambos nunca dependem do contexto, são proposições 

universais e expressam propriedades de um conceito, nesse caso, do homem. Além disso, não 

é possível fazer uma afirmação significar que o-que-não-é é nem o oposto, a saber, que uma 

negação signifique que o-que-é não é, pois, o homem sempre é um animal e o homem nunca é 

uma pedra. Do que foi dito, ressaltemos que nesses casos não há contingência como quando 

dizemos “é dia”52. 

Para terminar a sua resposta, o mestre conclui dizendo que eles começaram falando da 

verdade em que na proposição há concordância entre a coisa e o que é dito, mas assinala que 

mais tarde tratará da verdade da proposição que é natural e que, portanto, não pode deixar de 

ter a retidão53. 

No fim desse capítulo, o mestre garante também que irá retornar ao assunto da verdade 

da enunciação54, pois a mesma noção de verdade da enunciação, que é natural e que 

examinamos nas proposições orais, deve ser examinada em todos os sinais que são feitos para 

significar que algo-é, ou que algo-não é. Anselmo, nesse capítulo, oferece o exemplo da escrita, 

ou da língua de sinais. No capítulo IX, onde a noção de enunciação será estendida, teremos 

também os exemplos da enunciação da ação, da vontade, do pensamento e da essência das 

coisas. 

Tendo sido definidas as verdades da enunciação, Anselmo passa, então, à sede seguinte 

da verdade, que é a da opinião ou juízo interno – sendo também traduzida algumas vezes por 

                                                 
51 Cf. DV 2, 179:15-19. 

52 Cf. DV 2, 179:19-25. 

53  No capítulo V. 

54 No capitulo IX. 



21 

 

 

 

verdade do pensamento. A retidão do pensamento consiste na concordância do juízo com o 

objeto inteligido. Em seguida, no capítulo IV, Anselmo tratará da verdade da vontade utilizando 

o exemplo do diabo, que não permaneceu na verdade. Enquanto o diabo quis o que devia, ou 

seja, aquilo para o qual recebeu a vontade, estava na retidão e verdade. Quando quis o que não 

devia abandonou a retidão e verdade. No capítulo V, o mestre pede ao discípulo para considerar 

se podemos dizer convenientemente que toda ação faz o que deve – se faz a verdade. Desta 

observação do mestre, temos a divisão da verdade da ação em duas, a saber: a ação natural que 

sempre faz o que deve, pois é necessária, como o fogo que sempre aquece; e a ação não natural 

que é racional, não necessária e, portanto, livre55. 

No capítulo VI, Anselmo e seu discípulo tratam de uma das sedes da verdade que também 

está contida na verdade das ações naturais. É a verdade dos sentidos56. Quer dizer, os sentidos 

não erram, pois fazem apenas o que devem, ou seja, o que foram feitos para fazer que é captar 

os sensíveis. O sentido externo não mente ao sentido interno. Os sentidos externos realizam 

aquilo que foram feitos para fazer, ou seja, sempre fazem o que devem. Receberam a capacidade 

de perceber e, portanto, fazem o que são capazes. O engano vem do uso que o sentido interno 

faz dos dados recebidos, ou, em outras palavras, o erro vem do mal discernimento que o juízo 

da alma faz com os dados recebidos dos sentidos externos. Deste modo, podemos também errar 

                                                 
55 Retomaremos mais detalhadamente os capítulos III, IV e V no tópico concernente às noções de retidão da 

vontade e justiça. 

56 Pode ser, como dizem alguns, que Descartes, tenha usado da dúvida hiperbólica apenas como método provisório 

para chegar à “verdades” mais confiáveis e, depois, restituiu o sentido ao seu devido lugar; até porque Descartes 

buscava certezas indubitáveis e não ficar para sempre na dúvida, ele não parecia buscar o ceticismo 

epistemológico. No entanto, a posteridade parece ter tomado como norma estes preceitos cartesianos – da dúvida 

hiperbólica - e chamam suas catastróficas consequências de filosofia. Mas podemos ver em Anselmo que não é 

que os sentidos não sejam confiáveis para encontrar a verdade, mas é próprio do ser humano, por uma limitação 

própria sua, o não conseguir conhecer as coisas por todos os lados ao mesmo tempo. É uma limitação natural do 

ser humano, mas que não o impede de conhecer os aspectos da verdade imutável. Apenas Deus conhece todos os 

lados da verdade ao mesmo tempo, o ser humano conhece apenas parcialmente, mas isso não o priva da verdade, 

pois é algo natural de sua constituição. O ser humano que pretende conhecer a verdade por todos seus aspectos 

simultaneamente está tomado pela soberba intelectual de querer conhecer como Deus conhece. O mal de nossos 

últimos séculos é a soberba, é o antropocentrismo. Agora, voltando a Santo Anselmo, a verdade dos sentidos, 

então, se enquadra na verdade das ações naturais, pois os sentidos sempre fazem aquilo que foram feitos para fazer 

– o ouvido para ouvir, os olhos para ver e etc. Seja realizando bem ou não sua função, eles cumprem com seu 

dever e os sentidos externos nada julgam, portanto, para Santo Anselmo, não erram. O julgamento de verdade ou 

falsidade está em outro lugar, por isso, duvidar dos sentidos hiperbolicamente é um grande erro. Temos dois 

conjuntos de sentidos, os externos e os internos. A função dos sentidos externos é o de receber os dados do mundo, 

que são nossos cinco sentidos. Mas cada sentido não é como uma ponta solta em que um está isolado do outro, 

eles se interconectam. Mas para haver essa interconexão é preciso um outro sentido capaz de reunir todos. 

Reunindo, assim, tudo o que recebe isoladamente dos sentidos externos e condensando-os em experiências únicas 

pelas quais podemos conhecer. Este outro sentido é o sentido interno, que é nosso intelecto. Inteligir vem do latim 

intellego, que é a junção do prefixo inter- + lego; inter- significa algo que acontece internamente e lego significa: 

reunir, escolher, selecionar, ler. Portanto, reúne internamente. O intelecto, brevemente falando, significa uma 

reunião ou leitura interna que fazemos de tudo que chega até nossa apreensão. 



22 

 

 

 

no ato da significação quando raciocinamos erradamente algo a partir daquilo que recebemos 

dos sentidos. Anselmo fornece o exemplo da estátua de um dragão com a boca aberta. Quando 

a criança vê a estátua e fica com medo, a visão não a está enganando quanto ao que está sendo 

visto e não causa-lhe o medo. A visão mostra a mesma coisa que um adulto vê, mas é o juízo 

interior pueril que causa o medo, pois a criança ainda não sabe distinguir entre um objeto real 

e sua imagem. 

De maneira geral, o capítulo VII, que trata da verdade da essência das coisas, demonstrará 

que o ser de cada coisa corresponde ao que ela é na verdade divina, ou seja, em Deus. A retidão 

dos entes está na essência, no ser como deve em Deus57. Se o ente existe, significa que está na 

mente divina, possui essência e a verdade é sua propriedade. Se está na mente divina, é reto. Se 

é reto, é verdadeiro. Dito isto, tudo o que possui ser está na suma verdade e, por isso, recebeu 

dele seu ser. Então, qualquer coisa que seja, é verdadeiramente, enquanto for o que é na suma 

verdade e somente ela é retidão propriamente falando58. 

Há verdade no ser de tudo o que existe, porque todas as coisas são o que são na suma 

verdade. Na medida em que elas são na suma verdade, não há falsidade, visto que o que existe 

falsamente, não existe de maneira alguma59. 

O mestre pergunta se algo deve ser diferente do que é na suma verdade. O discípulo 

responde que não. O mestre, então, completa que, se todas as coisas são o que são na suma 

verdade, elas são o que devem. Dito isto, temos que tudo que é o que deve, é retamente; daí se 

seguir que tudo o que é, é retamente. A conclusão para este argumento é, se a verdade e retidão 

estão no ser das coisas, é porque elas são o que são na suma verdade, daí a verdade nas coisas 

                                                 
57 “O correto e o debitum são determinados pela vontade divina porque ela é, nas palavras de Enders, ‘a mais alta 

representação do ótimo’. O nome de Deus como quo maius nihil cogitari potest impede que se pense que Deus 

faça algo indigno de si mesmo, assim como não é possível ao aliquid quo maius nihil cogitari potest mentir ou 

querer algo errado. Dessa maneira, compreende-se que a vontade de Deus não pode ter nenhum caráter arbitrário 

porque parte do quo maius nihil cogitari potest. Ela está antes ligada a um debere, que não pode ser entendido 

como um debitum, pois a ‘suma verdade não é retidão porque deve algo’.” (PENA, 2014, p. 149). 

58 Com relação à retidão, podemos dizer que algo tem retidão quando é aquilo que o próprio Deus quer que seja. 

Com efeito, Deus é a mais alta representação do bem, nada lhe falta e, portanto, nele não há carência de nenhuma 

espécie. A falsidade é privação de algo e, se é privação, significa que algo que era para estar ali não está. A 

falsidade nesta perspectiva é a ausência de ser. Tudo aquilo que Deus criou possui ser. Dele não provém nada que 

não possua ser. Donde, em Deus não haver falsidade, e tudo o que é nele, é algo e é bom. Desse modo, tudo o que 

estiver na vontade de Deus é bom e tem retidão. Daí, termos a relação entre ter retidão com ser aquilo que deve. 

59 “O que é a retidão, ou verdade da essência ou forma das coisas, senão o acordo de cada essência consigo mesma? 

E afinal, o que é a essência da coisa, senão o modelo dela na mente do artífice? Afinal, não é o ser Dele que lhes 

garante o seu serem de algum modo? Que maior acordo haverá na essência das coisas do que a adequação, nelas, 

entre o que são e o que devem ser? Mas não está o modelo do seu ser - que constitui para elas, o seu dever – na 

suma verdade? Por isso, a verdade da essência das coisas é ser «o que são na suma verdade», a sua adequação à 

razão do seu ser, isto é, ao que elas são em Deus. Fazendo-o, cada coisa adquire a sua retidão.” (SILVA, 2012, p. 

12). 



23 

 

 

 

ser a retidão60, ou seja, na medida em que as essências estão na suma verdade, que é Deus, elas 

são verdadeiras. 

O capítulo VIII é fruto de uma dúvida em relação ao assunto do capítulo anterior. É 

exposta pelo discípulo da seguinte forma: “Mas, segundo a verdade da coisa, de que modo 

podemos dizer que tudo o que é deve ser, uma vez que há muitas obras más, que certamente 

não deveriam ser?”61. Aqui, começa-se a tratar da questão do mal, que será retomada e 

devidamente tratada no DCD. Para tratar dessa questão, o mestre fala antes do duplo dever 

existente no âmbito moral e na relação entre ação natural e ação moral. Eis, a seguir, o 

desenvolvimento argumentativo desse capítulo até o exemplo do único inocente que é Cristo: 

 

– O mestre pergunta ao discípulo o que há de errado se uma mesma coisa deve ser e não 

ser ao mesmo tempo. Ele prossegue: “absolutamente nada é, a não ser que Deus o faça 

ou permita.”62 

– Deus sempre faz ou permite algo sabiamente e bem. 

– Aquilo que tão grande bondade e sabedoria faz ou permite deve ser. 

– Portanto, tanto o que acontece por causa de Deus [e.g. o bem] e o que acontece porque 

ele permite [e.g. o mal praticado pelos homens] devem ser. 

 

O mestre pergunta se o efeito da má vontade deve ser, ou seja, se deve existir, ao passo 

que o discípulo responde que perguntar isso é o mesmo que perguntar se a má ação deve ser, o 

que ninguém concordaria. O mestre diz, no entanto, que Deus permite que alguns façam o mal 

com uma vontade perversa63. Daí, Anselmo concluir que nesta situação, a mesma coisa deve e 

não deve ser ao mesmo tempo, mas não sob o mesmo aspecto. Deve ser na medida em que Deus 

permite que ela seja assim, pois Deus permite sabiamente e bem, e sem esta permissão nunca 

                                                 
60 Cf. DV 7, 186:1-3. 

61 Sed secundum rei veritatem quomodo possumus dicere, quia quidquid est debet esse, cum sint multa opera mala, 

quae certum est esse non debere? (DV 8, 186:7-9). 

62 DV 8, 186. 

63 “Assim, se por um lado Anselmo se vê forçado a ampliar o horizonte da noção de dever-ser - razão pela qual 

haverá diversos modos de entender «dever» e «não-dever», «poder» e «não poder» - por outro lado, tudo quanto 

sucede na tensão entre ser e dever-ser, que constitui o horizonte da ação, faz-se ao abrigo de uma bondade e 

sapiência supremas. [...] Esta [suma bondade], não obstante ser causa de uma liberdade contingente, por meio da 

qual se abre espaço para que ocorra um dever-ser que não deve-ser – o efeito da má vontade - garante ainda o 

dever-ser desse não-dever-ser, reconduzindo-o, afinal, à suprema racionalidade do ser que é retidão plena. É deste 

modo que coexistem «dever e não dever», «poder e não poder», sem que tal facto introduza contradição no interior 

de uma existência, ou fira o princípio de não contradição.” (SILVA, 2012, p. 14). 



24 

 

 

 

haveria acontecido tal coisa. Não deve ser em relação àquele que pela vontade perversa realizou 

o ato64. 

Para complementar o que foi dito a respeito do duplo dever, Anselmo nos dá o exemplo 

de Cristo, o único inocente, que sofreu uma ação injusta e que ele sábia, benigna e utilmente 

quis suportá-la: 

Portanto, desse modo, o Senhor Jesus, que sozinho era inocente, não deveu 

sofrer a morte, e ninguém deveu infligi-la a ele; todavia, deveu sofrê-la, 

porque ele próprio quis suportá-la sábia, benigna e utilmente. Com efeito, de 

muitos modos a mesma coisa, por considerações diversas, admite os 

contrários.65 

 

O mestre, então, passa a analisar os termos que em si possuem tanto significação ativa 

quanto passiva e, portanto, neles pode se encontrar esse duplo dever. É comum encontrá-lo na 

ação, como, por exemplo, quando falamos de percussão (percussio) pode se notar essa dupla 

perspectiva. A percussão pertence ao percuciente e ao percutido, e assim uma é dependente da 

outra. Podemos falar de percussão como ação ou paixão66 dependendo do ponto de vista. 

Três pontos ainda restam para serem abordados aqui. O primeiro é a consideração a 

respeito do dever e do não dever no plano moral. O segundo é a consideração do dever e do não 

dever entre o plano ontológico – em que a coisa tem o seu modo próprio de operar, ou como 

diz Anselmo, segundo a natureza – e o plano moral – em que uma coisa está em relação com as 

outras coisas. O terceiro e último ponto trata das vezes em que é dito impropriamente dever e 

não dever, bem como, poder e não poder. 

Passemos ao primeiro ponto. Sendo a percussão do percuciente e do percutido, ambos 

podem ser julgados sob um mesmo juízo ou sob juízos contrários, da mesma forma a própria 

ação será julgada de ambos os lados do mesmo modo ou de modo contrário. Temos aqui três 

situações: (1) “Quem percute67, percute retamente, e quem é percutido, é percutido 

retamente”68. O exemplo dado é de quando quem peca é corrigido por quem compete corrigir. 

                                                 
64 DCV 11, 153:14-23. 

65 Hoc igitur modo dominus IESUS, quia solus innocens erat, non debuit mortem pati, nec ullus eam illi debuit 

inferre; et tamen debuit eam pati, quia ipse sapienter et benigne et utiliter voluit eam sufferre. Multis enim modis 

eadem res suscipit diversis considerationibus contraria. (DV 8, 186-187:31-3). 

66 Ou seja, como uma ação ativa, ou como uma ação passiva. 

67 Percutir/bater tendo no exemplo o sentido de correção/punição. 

68 Cum ergo et qui percutit recte percutit, et qui percutitur recte percutitur. (DV 8, 187:20-21). 



25 

 

 

 

Aqui ambas as partes da ação são como devem. (2) “Quando um justo é percutido por um 

injusto, porque nem aquele deve ser percutido nem este deve percutir”69. Nesta situação, 

nenhuma das perspectivas da ação é reta, portanto, não são como devem. Não cabe ao justo ser 

percutido, nem ao injusto percutir. (3) “Quando um pecador é percutido por quem tal não 

compete – visto que aquele deve ser percutido, e este não deve percutir”70. Aqui a ação é como 

deve e como não deve simultaneamente, e, portanto, a ação é reta, pois o pecador deve ser 

percutido, e não reta, da parte de quem percutiu não cabendo a ele percutir. 

Em consideração ao juízo da suma sabedoria e bondade, de qualquer modo, seja 

considerando o dever da percussão nas duas perspectivas de uma ação, seja considerando o 

dever ocorrendo em apenas uma das duas perspectivas; o que é permitido por ela é como deve. 

O segundo ponto diz respeito à análise do dever e do não dever entre o plano ontológico 

– em que a coisa tem o seu modo próprio de operar – e o plano moral – em que uma coisa está 

em relação com as outras coisas. Segundo a natureza, os cravos de ferro fizeram o que deviam 

ao perfurar a carne de Cristo71, visto que, esta é a sua ação natural. Por isso, pode ser que uma 

ação ou paixão é como deve segundo a natureza, mas, em relação ao agente ou paciente, não é 

como deve, pois, um não deve agir e o outro não deve padecer. É importante notar que, por um 

lado, o ser como deve da ação segundo a natureza é o mesmo que encontramos no capítulo V 

do DV ao tratar da verdade natural da ação. Por outro lado, em relação ao ser como deve ou 

como não deve da ação no plano moral, trata-se da verdade não natural da ação. 

O terceiro ponto trata das vezes em que é dito impropriamente dever e não dever, bem 

como poder e não poder. Quando dizemos “devo ser amado por ti”, a palavra dever não indica 

um débito do sujeito para com o objeto da oração, mas ao contrário, o débito pertence aqui ao 

objeto da oração. Por isso, “dever” nessa sentença é dito de maneira imprópria. O mesmo 

acontece com as palavras poder e não poder. Quando dizemos “Heitor pôde ser vencido por 

Aquiles e Aquiles não pôde ser vencido por Heitor”, na primeira sentença, a capacidade de 

vencer foi de Aquiles; na segunda sentença, a falta de capacidade para vencer foi de Heitor72. 

                                                 
69 E contrario quando iustus ab iniquo percutitur: quia nec iste percuti nec ille percutere debet. (DV 8, 187:22-24). 

70 Cum vero peccans ab eo ad quem non pertinet percutitur: quoniam et iste debet percuti et ille non debet percutere. 

(DV 8, 187:25-26). 

71 A exceção à regra da natureza das coisas é quando falamos dos milagres. Anselmo disse que parece haver três 

tipos de rumo para as coisas (cursus rerum): o natural, o voluntário e o milaculoso. O primeiro envolve as leis 

naturais, o segundo envolve as ações meritórias/morais e o terceiro não depende de nenhum dos dois. Cf. DCV 11, 

154:4-16. 

72 Cf. DV 8, 188:19-22. 



26 

 

 

 

 

A definição da verdade: hierarquia e significação 

 

No capítulo IX, Anselmo retorna ao assunto da verdade da enunciação. Começamos a busca da 

verdade, diz o mestre ao seu discípulo, para que a partir das verdades mais conhecidas, 

chegássemos às menos conhecidas. A verdade da enunciação é mais clara a todos do que a 

verdade da essência das coisas, portanto, nosso itinerário passou pela ordem das verdades mais 

evidentes para nós para as menos evidentes. 

Dito isto, o mestre passa a investigar quão extensa é essa verdade da enunciação, ou ainda, 

verdade da significação73. Há uma verdadeira e uma falsa enunciação não apenas no que, por 

convenção, chamamos signos, mas em todas as outras sedes da verdade discutidas até o 

momento. Somente a suma verdade e a verdade dos sentidos não são citadas. O motivo é o de 

que a suma verdade será tema do capítulo X, e quanto à verdade dos sentidos, ela é, como 

vimos, uma espécie da verdade da ação natural74. No capítulo IX, teremos outros exemplos da 

verdade da enunciação75, começando primeiro pelo significado nas ações, a seguir o significado 

no pensamento prático da inteligência, nos atos da vontade e, por fim, o significado em todas 

as essências das coisas76. 

O mestre explica: dado que algo não deve ser feito por alguém a não ser que faça o que 

deve (o que cabe à sua natureza), pelo simples fato de fazer algo, diz e significa que o que está 

fazendo é o que deve fazer. No entanto, moralmente falando, se de fato faz o que deve, fala a 

verdade, do contrário, se não deve fazer o que faz e diz que deve, está mentindo. Neste exemplo 

do significado nas ações, vemos que a ação, às vezes, pode significar a verdade mais do que as 

próprias palavras, pois as ações, nesse caso, indicam mais diretamente o que devem: 

M. — Se estivesses num lugar onde soubesses que havia ervas saudáveis e 

mortíferas, mas não soubesses distingui-las, e se aí estivesse alguém de quem 

não duvidasses que as soubesse discernir, e que, ao perguntares quais as 

saudáveis e quais as mortíferas, te dissesse com a palavra que umas eram 

saudáveis e, por outro lado, comesse das outras, no que acreditarias mais, na 

                                                 
73 A palavra signo vem do latim signum, que quer dizer sinal, marca, selo, carimbo, estampa. Então, significar é o 

ato de fazer um sinal ou “carimbo” que represente aquilo que se quer expressar, seja escrevendo, falando, 

gesticulando etc. A palavra “cão” é signo do animal cão, não é o próprio animal, mas é significativo dele. 

74 Cf. COSTA, 2010, p. 37. 

75 Neste capítulo entendemos que quando enunciamos nossa ação e ela significa de fato o que ela é, falamos a 

verdade. Da mesma forma quando enunciamos o que de fato estamos pensando, o que de fato estamos querendo, 

o que de fato uma coisa é, estamos falando a verdade e não dissimulando e mentindo. 

76 Cf. SAN ANSELMO, 1953, v.1, p. 517, nota 1. 



27 

 

 

 

sua palavra ou na sua ação? / D. — Não acreditaria tanto na palavra quanto na 

obra. / M. — Portanto, ele te diria quais fossem as saudáveis mais com a obra 

do que com a palavra. / D. — Assim é77. 

 

Eis um segundo exemplo concernente ao significado nas ações: 

Pois bem, se não soubesses que não se deve mentir, e alguém mentisse diante 

de ti, embora ele próprio te dissesse que não se deve mentir, ele próprio antes 

te diria com o seu ato que se deve mentir do que com a sua palavra que não se 

deve.78 

 

No terceiro exemplo, de alguém que pensa ou quer algo, se fôssemos capazes de ver no 

seu íntimo a sua vontade e o seu pensamento sem, contudo, saber se, de fato, deveria querer ou 

pensar aquilo, a sua própria ação significaria que deve pensar e querer isto. Mas se, moralmente 

falando, o que pensou e quis devesse ser pensado e quisto, estaria expressando a verdade, do 

contrário, se não devesse pensar e querer aquilo, estaria mentindo: 

Do mesmo modo, quando alguém pensa ou quer alguma coisa, se ignorasses 

se ele deveria querer ou pensar isso, mas se visses a sua vontade e o seu 

pensamento, ele significaria para ti pela própria obra que deveria pensar e 

querer isso, e se assim o devesse, diria a verdade; em caso contrário, porém, 

mentiria79. 

 

Por último, no quarto exemplo, vemos que na existência das coisas também existe uma 

significação verdadeira ou falsa, pois pelo próprio fato de uma coisa existir já indica que é como 

deve: 

                                                 
77 M. Si esses in loco ubi scires esse salubres herbas et mortiferas, sed nescires eas discernere; et esset ibi aliquis 

de quo non dubitares quia illas discernere sciret, tibique interroganti quae salubres essent et quae mortiferae, alias 

verbo diceret salubres esse et alias comederet: cui magis crederes, verbo an actioni eius? / D. Non tantum crederem 

verbo quantum operi. / M. Plus ergo tibi diceret quae salubres essent opere quam verbo. / D. Ita est. (DV  9, 189:10-

17). 

78 Sic itaque si nescires non esse mentiendum et mentiretur aliquis coram te: etiam si tibi diceret ipse non se debere 

mentiri, plus ipse tibi diceret opere se mentiri debere quam verbo non debere. (DV 9, 189:18-20). 

79 Similiter cum cogitat aliquis aut vult aliquid, si nescires an deberet id velle sive cogitare: si voluntatem eius et 

cogitationem videres, significaret tibi ipso opere quia hoc deberet cogitare et velle. Quod si ita deberet, verum 

diceret. Sin autem, mentiretur. (DV 9, 189:20-24). 



28 

 

 

 

Na existência das coisas também existe uma verdadeira ou uma falsa 

significação, porquanto, por isso mesmo que existe, já diz que deve existir80. 

 

A suma verdade não é outra coisa senão a retidão, e apenas ela é a retidão; é o que vemos 

no capítulo X. No entanto, todas as demais retidões tratadas até aqui são denominadas retas, 

pois as coisas em que elas estão fazem o que devem por causa de outro (per aliud). A suma 

verdade, por outro lado, não é retidão por esse mesmo motivo, a saber, porque deva algo a 

outro, pois a suma verdade é por si (per se)81. 

Todas as retidões devem seu ser à suma verdade, mas esta não deve nada a ninguém, 

antes, é a suma retidão o princípio eficiente de tudo e de todas as retidões. Como vimos, essa 

retidão é causa de todas as outras verdades e retidões e nada é a sua causa. O mestre, ao 

perguntar se o discípulo compreendeu isso, recebe dele uma observação, a saber, que entre essas 

outras verdades e retidões há algumas que são apenas efeitos, enquanto outras são causa e efeito. 

O exemplo que o aluno fornece é o seguinte: “Como quando a verdade que está na existência 

das coisas é efeito da suma verdade, e ela própria também é causa da verdade que é própria do 

pensamento e daquela que existe na proposição, e essas duas verdades não são causa de 

nenhuma verdade.”82 

Nesta passagem, vemos que há uma hierarquia das retidões, começando pelas menos 

conhecidas, chegando às duas mais conhecidas, que são apenas efeitos, a saber, a verdade do 

pensamento e a verdade da enunciação. Até agora traçamos o caminho das verdades mais 

facilmente reconhecidas por nós, até as mais dificilmente reconhecidas. Agora, acabamos de 

ver que na ordem divina a hierarquia é o inverso. A suma verdade é a causa de tudo. Dela vem 

a verdade da essência das coisas. A verdade da essência das coisas é a causa, ou ainda, é o que 

possibilita existir a verdade do pensamento e a verdade da proposição, que são apenas efeitos83. 

                                                 
80 In rerum quoque existentia est similiter vera vel falsa significatio, quoniam eo ipso quia est, dicit se debere esse. 

(DV  9, 189:24-25). 

81 “O criar racional se dá por meio de um exemplum na razão do criador [ratio faciens], exemplum que é melhor 

caracterizado quando se diz forma [forma], similitude [similitudo] ou regra [regula]. Assim, parece plausível dizer 

que a criação tem um caráter de causalidade formal ou exemplar. Desse modo, se tudo que é per aliud é criado por 

meio de uma causalidade exemplar, e Anselmo atribui à suma verdade o status de causa de todas as outras 

verdades, então o modo de ser dessa causalidade é o de causa exemplar.” (COSTA, 2010, p. 58). 

82 Ut cum veritas quae est in rerum existentia sit effectum summae veritatis, ipsa quoque causa est veritatis qua