FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS 
UNESP - UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA 

“JÚLIO DE MESQUITA FILHO” 
 

 

 
 
 
 
 
 
 
 

 
GABRIELA DE FREITAS 

 
 
 
 
 
 

DIREITOS HUMANOS EM TEMPOS SOMBRIOS: REFLEXÕES SOBRE 
NACIONALISMO E APATRIDIA EM HANNAH ARENDT. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

MARÍLIA 
 

2022 
 
  



 GABRIELA DE FREITAS 
 

 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

DIREITOS HUMANOS EM TEMPOS SOMBRIOS: REFLEXÕES SOBRE 
NACIONALISMO E APATRIDIA EM HANNAH ARENDT. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Dissertação apresentada ao Programa de 
Pós-Graduação em Filosofia como parte 
das exigências para obtenção do título de 
Mestre em Filosofia pela Faculdade de 
Filosofia e Ciências, Universidade 
Estadual Paulista (UNESP), Campus 
Marília. 
Área de concentração: História da 
Filosofia, Ética e Filosofia Política. 
 
Orientador: Prof. Dr. Ubirajara Rancan de 
Azevedo Marques 

 
 
 
 
 
 
 
 

MARÍLIA 
 

2022 



F866d
Freitas, Gabriela de
    Direitos Humanos em tempos sombrios: : reflexões
sobre nacionalismo e apatridia em Hannah Arendt. /
Gabriela de Freitas. -- Marília, 2022
    62 p.

    Dissertação (mestrado) - Universidade Estadual
Paulista (Unesp), Faculdade de Filosofia e Ciências,
Marília
    Orientador: Ubirajara Rancan de Azevedo Marques

    1. Direitos Humanos. 2. Política. 3. Nacionalismo. 4.
Apátridas. I. Título.

Sistema de geração automática de fichas catalográficas da Unesp. Biblioteca
da Faculdade de Filosofia e Ciências, Marília. Dados fornecidos pelo autor(a).

Essa ficha não pode ser modificada.



GABRIELA DE FREITAS 

DIREITOS HUMANOS EM TEMPOS SOMBRIOS: REFLEXÕES SOBRE 

NACIONALISMO E APATRIDIA EM HANNAH ARENDT. 

Dissertação apresentada ao Programa de Pós-Graduação em Filosofia da 

Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho” (UNESP), como 

requisito parcial para obtenção do título de Mestre em Filosofia. 

Linha de Pesquisa: 

Conhecimento, ética e política. 

BANCA EXAMINADORA: 

___________________________________ 

Prof. Dr. Ubirajara Rancan de Azevedo Marques 

Orientador 

Universidade Estadual Paulista “Julio de Mesquita Filho” 

Faculdade de Filosofia e Ciências – Campus Marília 

___________________________________ 

Prof. Dr. Hélio Alexandre da Silva 

Universidade Estadual Paulista “Julio de Mesquita Filho” 

___________________________________ 

Prof. Dr. José Antônio Martins 

Universidade Estadual de Maringá 

Marília, 26 de agosto de 2022. 



 

 
 
 
 
 
 
 
 
 

Marília, 26 de agosto de 2022. 
 

  



 

AGRADECIMENTOS 

Primeiramente, agradeço aos meus pais, Sonia e Benevides, base de tudo 

que conquistei até aqui; nenhum valor monetário seria capaz de pagar tudo o que 

fizeram e ainda fazem por mim. Às minhas irmãs, Taoane e Isabela, e ao meu irmão 

Matheus, que me apóiam e torcem pelo meu sucesso. Aos meus avós, Marina e 

Sebastião (em memória), que dedicaram todo o amor possível aos seus netos.  Ao 

meu companheiro Davi, pelo amor e tranquilidade que acrescenta em minha vida.  

Agradeço ao Departamento de Filosofia da Unesp de Marília e seu Programa 

de Pós-Graduação, por me oportunizar a realização deste trabalho. Ao Professor Dr. 

Ubirajara Rancan de Azevedo Marques que me acolheu no meio do caminho, dando 

luz a essa caminhada. Ao Professor Dr. Helio Alexandre da Silva por aceitar 

participar da banca e pelas valiosas contribuições que me apresentou durante esse 

processo.  

Ao Professor Dr. José Antônio Martins, que me acompanhou desde a 

graduação, me despertou o interesse nas aulas de política e me oportunizou a 

iniciação científica, ponto crucial para a realização da atual pesquisa. Ao Professor 

Tiago Fonseca, o ―culpado‖ de tudo, que me introduziu às maravilhas e as tristezas 

da filosofia e que inspirou minha trajetória acadêmica; espero, um dia, conseguir ser 

uma educadora tão boa quanto o senhor. 

Agradeço a todos que, direta ou indiretamente, me auxiliaram na construção 

desse trabalho; com certeza, uma obra feita por muitas mãos e que compartilho os 

acertos com todos que até aqui me sustentaram. Quanto às falhas e imperfeições 

assumo sozinha toda a responsabilidade. 

 

 
 

 



 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Nada e ninguém existe neste mundo cujo próprio ser não 

pressuponha um espectador. Em outras palavras, nada do 

que é, à medida que aparece, existe no singular; tudo que é, 

é próprio para ser percebido por alguém. Não o Homem, 

mas os homens é que habitam esse planeta. A pluralidade é 

a lei da Terra. 

Hannah Arendt (2000, p. 17). 

 

 

 



 

 

RESUMO 

A pesquisa tem por objetivo analisar o fundamento dos direitos humanos em ―As 
origens do totalitarismo‖ de Hannah Arendt, bem como o porquê de tais direitos se 
apresentarem de modo frágil em sua aplicação efetiva. Observando como a noção 
de direitos humanos evoluiu no decorrer da história, o presente estudo busca 
retomar leituras de certos contextos em que a fragilidade de tais direitos ficou mais 
explícita, fazendo-o, sobretudo, por meio da leitura crítica que Hannah Arendt 
apresenta em algumas de suas obras sobre o mesmo tema. O cenário de uma 
democracia instável implica na formação de um contexto propício para o 
enfraquecimento da efetivação dos direitos humanos, visto que o cumprimento 
destes está diretamente ligado à relação que o sujeito mantém com o Estado. 
Visando compreender de que maneira os direitos humanos se apresentam em um 
contexto de ruptura política, o trabalho em pauta não se ocupa com questionar a 
importância das declarações de direitos na emancipação e resistência ao arbítrio, 
mas, sim, com pensar criticamente a respeito de sua efetividade quanto à tutela 
jurídica da vida humana. 
 
Palavras – chave: Direitos Humanos; Estado; política. 
  



 

 
 
ABSTRACT 
The research aims to analyze the foundation of human rights in ―Origins of 
totalitarianism‖ Hannah Arendt, as well as why such rights are fragile in their effective 
application. Observing how the notion of human rights has evolved over the course of 
history, the present study seeks to resume reading of certain contexts in which the 
fragility of such rights became more explicit, doing it, above all, through the critical 
reading that Hannah Arendt presents in some of his works on the same topic. The 
scene of an unstable democracy implies the formation of a context conducive to the 
failure of the realization of human rights, since the fulfillment of these is directly linked 
to the relationship that the subject maintains with the State. In order to understand 
how human rights are presented in a context of political rupture, the work in question 
is not concerned with questioning the importance of declarations of rights in 
emancipation and resistance to arbitrariness, but with thinking critically about their 
effectiveness regarding the legal protection of human life. 

 

Keywords: Human rights; State; politcs. 
 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  



 

SUMÁRIO 

 

1. INTRODUÇÃO  ................................................................................................9 

 

2. POLÍTICA, LIBERDADE E ESTADO..............................................................11 

2.1 O papel da política na realização do sujeito..................................................11 

 

3. O PROBLEMA DA EFETIVAÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS....................18 

3.1 O direito divino como fundamento do direito natural......................................18 

3.2 A importância da Pluralidade para o desenvolvimento dos Direitos Humanos 

22 

3.3 A desnacionalização como ferramenta para a desumanização e o caso dos 

apátridas........................................................................................................29 

 

4. DIREITO E CIDADANIA, UMA RELAÇÃO NECESSÁRIA ...........................39 

4.1 A crise do Estado-nação................................................................................39 

4.2 O direito a ter direitos.....................................................................................44 

4.3 Território e Mundo..........................................................................................51 

 

   5. CONSIDERAÇÕES FINAIS .............................................................................56 

 

6. REFERÊNCIAS  ...............................................................................................59 

 

 



9 

 

1. INTRODUÇÃO 
 

Em sua obra Origens do Totalitarismo, Hannah Arendt analisa as experiências e 

as condições que possibilitaram o surgimento de uma forma de opressão política 

que, em sua essência, difere de todas as outras: o totalitarismo. 

        Segundo Arendt, é fundamental que nos voltemos para o passado para 

compreendermos o presente, em um processo de reapropriação seletiva de fatos 

que podem esclarecer os acontecimentos do presente depois de recuperados do 

esquecimento e re-iluminados pela nova visão retrospectiva. Dentre os fatos 

analisados por Arendt nessa obra, buscar-se-á analisar, principalmente, no capítulo 

intitulado ―O declínio do Estado-nação e o fim dos direitos do homem‖, a questão dos 

direitos humanos, e como a efetivação desses direitos se relaciona com o cenário 

político vigente dentro da filosofia arendtiana. 

        A autora chama atenção para o fato de que os direitos humanos, conforme 

declarados no século XVIII, apresentam um vício já em sua fundamentação. 

Segundo Arendt, a Declaração dos Direitos do Homem significou o prenúncio da 

emancipação do homem, porque foi a partir daquele momento que ele se tornou a 

fonte de toda a lei. Em outras palavras, o homem não estava mais sujeito a regras 

provindas de uma entidade divina ou asseguradas meramente pelos costumes da 

história, mas ele havia se libertado de qualquer tutela e, doravante, dotara-se de 

direitos simplesmente por ser Homem. Dessa forma, esses direitos passaram a ser 

tidos ou mesmo definidos como inalienáveis, pois pertenciam ao ser humano onde 

quer que estivesse. 

        A definição de direitos humanos como direitos que emanam do Homem ou de 

uma ideia de homem – isto é, de um ser abstrato e indefinível –, entretanto, opõe-se 

à condição humana da pluralidade, essencial à ação e à dignidade humana. Nesse 



10 

 

sentido, o indivíduo isolado continua sendo homem; porém, ao separar-se do espaço 

público e da companhia de outras pessoas, ele não pode mais se revelar e confirmar 

sua identidade. De fato, na filosofia arendtiana, são as relações estabelecidas no 

espaço público com os diversos homens que representam a atividade dignificadora 

do ser humano. No espaço público, o homem iniciará relações únicas, marcadas por 

sua existência unívoca e iluminadas por suas particularidades. Nessa esfera, cada 

ação tem sua importância exatamente porque é fruto da atividade livre de cada 

indivíduo específico, revelando a identidade única e singular daquele que age. A 

ação política, advinda da liberdade e da singularidade de cada um, revela o seu 

agente aos demais, e confirma para si mesmo quem de fato ele é. 

        Sem essa revelação, o homem não mais faz parte da história, e após a sua 

morte, nada existe que possa recuperar sua existência ou sua memória. Sem a 

companhia dos iguais, a relação do eu com o mundo se parte pela falta de 

ratificação do senso comum. Por isso, apenas quando o indivíduo está em 

companhia de outros homens diferentes de si, em um espaço público, é que ele 

realmente age, confirmando sua singularidade e sua identidade com o advento de 

relações inéditas que refletem a si mesmo como agente unívoco na totalidade da 

comunidade humana. E é somente nesse momento que ele atualiza sua dignidade 

(ARENDT, 2006). 

 

 

 

 

 

 

 

 



11 

 

 

2. POLÍTICA, LIBERDADE E ESTADO. 

Neste capítulo, buscar-se-á introduzir e analisar o papel da política na vida do 

sujeito, sua estrutura de realização e de que maneira o Estado como instituição deve 

configurar-se para garantir a realização de tal atividade humana. 

2.1 O papel da política na realização do sujeito 

Arendt define (2010, p. 31) a esfera pública, em poucas palavras, como o 

espaço que possibilita o aparecimento dos cidadãos através da ação e do discurso. 

É no âmbito público – esfera da liberdade e felicidade pública – que se realiza e 

configura a política, na medida que os cidadãos vêm a público para agir e debater 

uns com os outros. Ocorre, entretanto, o que Arendt nos apresenta em sua obra 

como o ―encolhimento da esfera pública‖, fenômeno da modernidade que tende a se 

tornar mais agudo na medida que o modelo de organização do espaço público é 

moldado pelos partidos políticos em detrimento de outras formas de participação 

política. 

Diante das catástrofes do século XX, a constatação de que a destruição total 

– a eliminação da Humanidade e de toda vida orgânica da face da Terra – é uma 

possibilidade real fez não apenas com que se questionasse o que representa uma 

decisão "política" em uma guerra de extermínio, mas principalmente reforçou uma já 

tradicional aversão pela política e o anseio geral pela ilusória extinção da mesma. 

Dessa forma, é possível afirmar que o fato de a "política" ter levado à 

desumanização completa dos indivíduos nos campos de concentração e de ter como 

resultado possível a extinção do fenômeno humano está diretamente ligado aos 

preconceitos contra a mesma nas sociedades atuais, vez que a política passa a ser 

identificada como violência, com domínio desenfreado de uns sobre outros 



12 

 

norteados por interesses individuais, na medida que se tem por evidente que "todo 

poder corrompe e que o poder absoluto corrompe ainda mais". Segundo a autora, na 

obra ―O que é política?‖, a passividade, a apatia dos indivíduos e a renúncia ao 

exercício da cidadania foram cultivadas; essa "condenação do poder" corresponde a 

um "desejo inarticulado das massas" e tem gerado a "fuga à impotência" (ARENDT, 

2006, p.28). 

Para Arendt, a política não deve configurar-se apenas como relação de 

domínio, nem deve ser baseada na distinção entre governantes e governados, 

tampouco ser mera violência, mas, sim, ação de comum acordo, ação em conjunto, 

sendo reflexo da condição plural do homem e fim em si mesma. A ação não é um 

meio para objetivos mais elevados, como, por exemplo, a preservação da vida; ela 

significa, na verdade, a expressão da liberdade. Ao se desconhecer a "verdadeira 

política" e se confundir "aquilo que seria o fim da política com a política em si" 

(ARENDT, 2006, p.25), a esfera da liberdade também passa a ser prejudicada.  

Tais preconceitos acerca da política não são novidade, vez que verifica-se 

certa tradição de identificação da política com domínio, com violência, desvinculando 

política e liberdade. Nesse sentido, Arendt aponta que não havia sequer o interesse 

pela questão da liberdade na Antiguidade. Assim, a liberdade é pensada como 

interioridade, sendo este o único meio de aqueles que não possuíam um lugar no 

mundo sentirem-se, de certa forma, livres, o que possibilitava aos homens serem, 

simultaneamente, escravos e livres. Mais especificamente, a liberdade em Epicteto, 

por exemplo, resume-se a ser livre dos próprios desejos, a desejar somente aquilo 

que se pode obter, em oposição à concepção de que liberdade seja fazer tudo o que 

se deseja. Por outro lado, o conceito de autarkeia, de Aristóteles, diz respeito a auto-

suficiência da polis na promoção do bem comum para seus cidadão, enquanto que a 



13 

 

eleuthería refere-se a possibilidade de ócio do sujeito, isto é, a desobrigação com 

questões relacionadas a ofícios ou ocupações cotidianas permite ao sujeito o tempo 

livre para ocupar-se de si mesmo ou da polis.  

Por outro lado, liberdade entre iguais foi justamente no que se baseou a pólis 

grega, pois, diferentemente do âmbito doméstico em que reinava o despotismo e a 

desigualdade, do espaço privado destinado à satisfação das necessidades da vida, 

no qual era justificada a violência e natural o domínio de uns sobre outros, do pai 

sobre esposa, filhos e escravos, a pólis surge como um espaço em que a distinção 

entre governantes e governados não fazia sentido, no qual todos aqueles que 

igualmente obtiveram libertação das necessidades vitais podiam tornar-se livres, 

podiam participar e construir um mundo comum através de feitos e palavras. Desse 

modo, percebe-se que a liberdade não era obtida no relacionamento do eu consigo 

mesmo, mas sim na interação com seus semelhantes, pressupondo tanto a 

presença de outros indivíduos, quanto a existência de um espaço público organizado 

que permitiria a todos os homens livres aparecer, isto é, agir. 

Compreende-se, então, porque Arendt considera a liberdade e a ação política 

como sinônimas, haja vista que não é enclausurando-se em si mesmo, utilizando-se 

unicamente da capacidade de pensar ou de querer que um indivíduo passa a ser 

livre. Segundo a autora, liberdade existe na medida em que a condição plural do 

homem seja considerada, sendo nada mais que ação; noutras palavras, o indivíduo 

só é livre enquanto está agindo: nem antes, nem depois.  

Resta então dizer que o que pretendemos enfatizar ao analisar o conceito de 

política para Hannah Arendt é que o mesmo implica não só a possibilidade, latente 

em todos os seres humanos, de "começar", de criar algo novo, fazendo surgir o 



14 

 

inesperado, o imprevisível, mas, também, e não de maneira secundária, que a ação 

política nunca se realiza no isolamento, sempre é uma ação em conjunto, 

configurando um acordo entre iguais. Dessa forma, por mais que a iniciativa possa 

ser obra de um único indivíduo, a relação com o outro se mostra necessária para 

que a ação seja concluída, havendo então uma complementaridade.  

Por conseguinte, a política, apesar de ser iniciada pela espontaneidade 

humana, surge como relação, existindo entre os homens; noutras palavras, não é da 

essência do homem, considerado isoladamente, ser um "animal político" como 

afirmado por Aristóteles (Pol. 1253a 5); mas, por viver num mundo plural, a presença 

do outro é uma marca indelével do fenômeno humano. 

Correlata à ação política está a busca por distinção, isto é, a luta por 

reconhecimento da própria singularidade, pois, segundo Arendt, é na coragem de 

agir e aparecer no espaço público que o homem revela quem é, que ele confirma a 

sua própria identidade e a imagem que possui de si mesmo. Sem essa dimensão 

compartilhada, não seria possível ao homem saber-se real, ou seja, ele não poderia 

confiar em seu aparato sensorial; noutros termos, não saberia se existe ou se não 

passa de um sonho, tal como constatou Primo Levi, ao falar sobre os efeitos que o 

regime totalitário, criado pelas leis fascistas, impuseram a si por ser judeu, já que ele 

teria sido condenado a "viver num mundo só [s]eu, um tanto apartado da realidade, 

povoado de racionais fantasmas cartesianos" (LEVI, 1988, p.11). 

A aniquilação do espaço comum iniciada com a atomização da sociedade de 

massas e potencializada com os regimes totalitários é concomitante à eliminação 

dos parâmetros normativos que são configuradores do político, vez que sem a 

mediação do Direito – enquanto liberdade e igualdade – só há poder que devora a si 



15 

 

mesmo (LAFER, 1988, p 150). O regime totalitário nega não apenas o princípio do 

Direito, mas também sua simbologia, o que nos possibilita considerá-los como a 

perpetuação da exceção, haja vista que eventuais criações de leis positivas não 

conferem legitimidade aos regimes de terror, permitindo concluir que se não existe 

política tal como Arendt a concebe, tampouco há Direito nos regimes totalitários. 

Nesse sentido, por mais que haja formalização jurídica em um regime totalitário, por 

mais que Hitler tenha chegado ao poder observando os procedimentos legais, tendo 

o partido nazista obtido aproximadamente 13 milhões de votos nas eleições de julho 

de 1932, por mais que tenha sido aprovada a denominada Lei de Autorização, que 

permitia ao gabinete governar em situações de emergência sem submeter seus atos 

à apreciação do parlamento, não podemos considerar tal regime como um Estado de 

Direito. 

O regime que inviabiliza a articulação de um mundo comum entre os 

indivíduos, mundo este configurador da política e do Direito, que pretenda a 

concentração do poder em uma só pessoa está fadado a entrar em crise, pois não 

há governo que permaneça sem uma base de sustentação, em outros termos, 

poderíamos dizer que mesmo que todos os homens se tornem "Um-Só-

Homem" (ARENDT, 1990, p.519), que o governante se intitule o representante do 

povo, procedendo a uma reificação1 do mesmo através da adoção do ideal de uma 

sociedade transparente, unificada, sem diferenças e sem conflitos, tal governo não 

passa de uma abstração, de um mito cujo trágico destino já está traçado. São a 

artificialidade e a fragilidade do consenso que o sustentam, pois tal governo não está 

baseado em convicções, mas sim na vacuidade, na ausência do pensar, o que leva 

à submissão à regra pela regra, a uma absolutização da lei – ou, nos termos de 

                                                 
1
 Sobre a controvérsia que gira em torno da ideia de representação política, conferir “The concept of 

representation”, de Hanna Pitkin. 



16 

 

Arendt, na burocratização da vida –, que, se for radicalmente alterada em caso de 

eventual mudança de regime, provavelmente levará consigo o apoio dos adeptos do 

regime anterior. Nas palavras de Arendt, 

[...] todas as nossas experiências nos dizem que precisamente os membros 
da sociedade respeitável, aqueles que não tinham sido afetados pela 
comoção intelectual e moral dos primeiros estágios do período nazista, 
foram os primeiros a se render. Eles simplesmente trocaram um sistema de 
valores por outro. Diria que, portanto, os não-participantes foram aqueles 
cuja consciência não funcionava dessa maneira, por assim dizer, automática 
– como se dispuséssemos de um conjunto de regras aprendidas ou inatas 
que aplicamos caso a caso, de modo que toda nova experiência ou situação 
já é prejulgada, e precisamos apenas seguir o que aprendemos ou o que 
possuímos de antemão. (ARENDT, 2004, p.106-107). 

É justamente na capacidade de pensar, na possibilidade de realização do 

diálogo interno consigo mesmo que reside o sentimento de legalidade (cf. ARENDT, 

2004, p.103) que emana daqueles que se colocam contra a lei de seu país em 

situações-limite; a ação política como liberdade não é uma utopia, mas uma 

possibilidade sempre aberta, sendo esta a promessa da política (ARENDT, 2005). 

 O papel do Estado reside em garantir a realização desse contexto de 

efetivação da política. Independente do formato legal que adote, o Estado deve 

apenas viabilizar a esfera pública da ação. A construção do mundo comum é de 

suma importância para a realização da própria condição humana2. O Estado 

totalitário se utiliza apenas do aspecto de homo faber do indivíduo e exclui sua 

possibilidade do agir; o mundo totalitário é a expressão extremada da artificialidade, 

vez que é alicerçado no uso da propaganda, que elabora estórias, com certa 

coerência aparente, para isolar as massas do mundo real. A propaganda totalitária 

eficiente deve ser capaz de transpor o abismo entre ficção e realidade, a fim de 

atomizar as massas e persuadi-las a essa fuga da realidade. Diferente da política, 

                                                 
2
 “A condição humana”, obra de Arendt que, em certo momento, a autora apresenta a vida humana como algo 

dividido em três âmbitos essenciais: o labor, o trabalho e a ação. Neste contexto em específico, interessa-nos não 

apenas a esfera da ação, mas também o trabalho, essa capacidade de constituir e construir o mundo que o cerca. 

Na esfera da ação construímos as relações, na esfera do trabalho construímos a artificialidade que nos cerca. 

(ARENDT, 2010, p. 



17 

 

que estimula expressar a singularidade do sujeito no âmbito público, o totalitarismo 

busca desenvolver o individualismo, fazendo com que o sujeito se feche em seu 

próprio mundo (conf. ARENDT, 1989, p. 486).  

 Segundo Arendt, a possibilidade do Estado totalitarista se estabelecer surge 

quando os indivíduos se afastam do espaço público; a política não aceita espaços 

vazios e, na medida em que os sujeitos deixaram de ocupar a esfera da ação, a 

ideologia – racista, no caso do nazismo – passou a ocupar tal espaço. A partir do 

momento que o totalitarismo se estabelece, busca não apenas o domínio da vida 

externa do indivíduo – as ações e relações públicas – como também o domínio 

interno– impossibilitando a imprevisibilidade e espontaneidade das ações humanas, 

anulando a pluralidade e o espaço público. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



18 

 

3. O PROBLEMA DA EFETIVAÇÃO DOS DIREITOS HUMANOS 

Neste capítulo, apresentaremos a crítica de Hannah Arendt acerca da 

efetividade dos direitos humanos. Para tanto, faz necessário o resgate histórico do 

nazismo na Alemanha e a análise da relação entre Estado e direito. 

Arendt nos mostrou a forma com que o regime totalitário rompeu com as 

fundamentações dos direitos, tornados nada mais do que retórica vazia (ARENDT, 

2009). Ela chama atenção para a maneira com que os direitos humanos, na forma 

em que se configuravam na época, foram insuficientes para os sujeitos submetidos à 

violência do Estado. 

 
 

3.1 O direito divino como fundamento do direito natural. 
 

Podemos observar que desde os primórdios da filosofia ocidental, muitos 

autores se dedicavam a uma reflexão sobre a questão do direito. Este tema, por 

exemplo, é abordado na peça de Sófocles, ―Antígona‖. Sobre isso, Aristóteles 

observara na obra ―Retórica”, que:  

Pois realmente há, como todos de certo modo intuem, uma justiça e uma 
injustiça naturais, compulsórias para todas as criaturas humanas, mesmo 
para as que não têm associação ou compromisso com as outras. É isso que 
a Antígona de Sófocles claramente quer exprimir quando diz que o funeral 
de Polinices era um ato justo apesar da proibição; ela pretende dizer que 
era justo por natureza. (1373b e seguintes) 
 

Ainda que não tenham sido empregados os termos pelos quais conhecemos 

os direitos naturais, Aristóteles já aponta em sua análise da obra de Sófocles a 

diferenciação crucial entre um direito natural – no caso, divino – e um direito escrito. 

As leis naturais seriam superiores às leis escritas, visto que fundamentar-se-iam em 

um caráter divino e atemporal, enquanto que as leis escritas seriam mutáveis.Mais à 

frente, Aristóteles (1375a 31) complementará, afirmando que ―a lei universal tampouco 

muda, pois se trata da lei natural, ao passo que as leis escritas muitas vezes 



19 

 

mudam", com o que, então, explicita uma possível hierarquia entre as leis.Nesse 

sentido, a questão central para Antígona não é apenas enterrar seu irmão, mas, sim, 

insurgir-se contra uma lei que padece de legitimidade frente a outras leis de validade 

universal. Ou seja: Antígona questiona a validade das leis de Creonte e decide pelo 

não reconhecimento e descumprimento de uma lei injusta e indevidamente3 imposta. 

As leis naturais, ou não escritas, presentes em Antígona e que se pautavam 

principalmente pelo divino, passam a assumir a forma histórica dos direitos humanos 

inerentes à natureza humana. O embate de Antígona e Creonte na obra do 

dramaturgo grego mostra-se relevante para a compreensão dos debates acerca da 

questão jusfilosófica da modernidade, uma vez que as leis naturais não escritas, 

reivindicadas por Antígona contra o édito positivo imposto por Creonte, encontram-

se positivadas nas constituições modernas dos ditos estados democráticos de 

direito, como direitos fundamentais e inalienáveis do sujeito.  

São esses direitos naturais – constitucionalmente assegurados como 

liberdades públicas – que, desde sua positivação, estabelecem os limites do poder 

soberano, legitimando as ações de resistência do cidadão, caso tais determinações 

sejam transgredidas por um poder soberano arbitrário. Nesses direitos, concentram-

se as razões da justiça em contraste com a violência, mesmo que revestida de 

legalidade. A obra de Sófocles representa um documento de suma importância para 

a legitimação das leis não escritas, visto que faz referência à natureza do ser 

humano. Em dado momento da obra, quando Creonte questiona Antígona se esta 

sabia que uma lei criada por ele proibia o sepultamento de seu irmão, ou seja, se 

                                                 
3
 Sobre as leis de Creonte e as punições impostas à Antígona a personagem afirma que “A tua lei não é a lei dos 

deuses; apenas o capricho ocasional de um homem. Não acredito que tua proclamação tenha tal força que possa 

substituir as leis não escritas dos costumes e os estatutos infalíveis dos deuses. Porque essas não são leis de hoje, 

nem de ontem, mas de todos os tempos: ninguém sabe quando apareceram. Não, eu não iria arriscar o castigo 

dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei” (SÓFOCLES, 2001, 225-26) 



20 

 

esta tinha conhecimento dos limites prescritos pelo direito positivo, a personagem 

então responde:  

Mas Zeus não foi o arauto delas para mim, nem essas leis são as ditadas 
entre os homens pela Justiça, companheira de morada dos deuses 
infernais; e não me pareceu que tuas determinações tivessem força para 
impor aos mortais até a obrigação de transgredir normas divinas, não 
escritas, inevitáveis; não é de hoje, não é de ontem, é desde os tempos 
mais remotos que elas vigem, sem que ninguém possa dizer quando 
surgiram. E não seria por temer homem algum, nem o mais arrogante, que 
me arriscaria a ser punida pelos deuses por violá-las. (SÓFOCLES, 2001, 
p.219) 
 

Desde muito antes de qualquer concepção moderna, nos primórdios de nossa 

civilização, havia, ainda que de forma rudimentar, certa percepção de algumas leis 

evidentes e indubitáveis, relativamente às quais não seria possível afirmar quando 

ou onde terão surgido, mas que apenas são tomadas como princípios objetivos, 

superando quaisquer condições que a estas se apresentem no decorrer do tempo 

(GIACÓIA, 2008, p. 269). A personagem em questão considera que, tratando-se de 

leis superiores, divinas, estas estariam mais próximas da justiça de fato, 

independente do ordenamento estabelecido. 

Partindo da interpretação de tais percepções da antiguidade é que alguns 

filósofos dos séculos XVII e XVIII estabeleceram as bases do que hoje conhecemos 

desses direitos naturais universais imanentes à natureza humana.  

Fundamentando-se nessa concepção de direito, apresenta-se como resultado 

dos processos de democratização no ocidente a positivação de ordenamentos 

jurídicos dos modernos estados de direito – como, por exemplo, a Declaração de 

Direitos da Virgínia de 1776 e a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão da 

constituinte francesa de 1789. A propósito, assim se lê no artigo terceiro da 

Declaração de Direitos da Virgínia acerca do papel do Estado: 

[...] o governo é instituído, ou deveria sê-lo, para proveito comum, proteção 
e segurança do povo, nação ou comunidade; [...]de todas as formas e 
modos de governo esta (a declaração) é a melhor, a mais capaz de produzir 
maior felicidade e segurança, e a que está mais eficazmente assegurada 
contra o perigo de um mau governo;[...] se um governo se mostra 



21 

 

inadequado ou é contrário a tais princípios, a maioria da comunidade tem o 
direito indiscutível, inalienável e irrevogável de reformá-lo, alterá-lo ou aboli-

lo da maneira considerada mais condizente com o bem público (art. 3º, 
1776). 
 

Da mesma forma, no artigo segundo da Declaração dos Direitos do Homem e 

do Cidadão de 26 de agosto de 1789, coloca-se que: ―A finalidade de toda 

associação política é a conservação dos direitos naturais e imprescritíveis do 

homem. Esses direitos são a liberdade, a propriedade, a segurança e a resistência à 

opressão‖ (art. 2º, 1789). Seguindo a mesma linha das duas declarações citadas 

anteriormente, a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão da Constituição 

Francesa de 24 de junho de 1793 expressa nos artigos primeiro e segundo, que: ―O 

objetivo da sociedade é a felicidade comum. O governo é instituído para garantir ao 

homem o usufruto dos seus direitos naturais e imprescritíveis. Esses direitos são a 

igualdade, a liberdade, a segurança, a propriedade‖ (art. 1º-2º, 1793). Torna-se aqui 

explícito que, a partir do surgimento do moderno estado democrático de direito, o 

fundamento e a justificação teórica da autoridade política se encontra não mais na 

vontade de Deus, nos costumes herdados pela tradição ou na história, mas, sim, 

enraizados na natureza humana (ARENDT, 1989, p. 324). 

 Nesta concepção, os direitos fundamentais e inalienáveis emergem desta 

condição racional do indivíduo4, ou seja, são direitos intrínsecos ao homem em 

função de sua humanidade cuja validade se sobrepõe a qualquer ordenamento 

jurídico-político empírico vigente, que, mesmo assim, teria a função de assegurá-los 

e torná-los efetivos. A esse respeito, Arendt afirma: 

Os direitos do Homem, afinal, haviam sido definidos como ―inalienáveis‖ 
porque se supunha serem independentes de todos os governos; mas 
sucedia que, no momento em que seres humanos deixavam de ter um 
governo próprio, não restava nenhuma autoridade para protegê-los e 
nenhuma instituição disposta a garanti-los. (ARENDT, 1989, p. 325). 

                                                 
4
 Por condição racional do individuo compreende-se, segundo Arendt, as características relacionadas 

às esferas da ação e do trabalho, ou seja, a capacidade de relacionar-se com o outro e a capacidade 
de ser artífice no mundo que o cerca. 



22 

 

 
A autora expressa que, ainda que os sujeitos estejam universalmente 

consagrados e juridicamente positivados pelas Declarações, os direitos humanos 

não foram capazes de protegê-los em situações extremas, demonstrando, assim, 

uma fragilidade radical. O ponto fundamental é que, apesar de os direitos humanos 

serem declarados como inalienáveis e autossuficientes, sua efetivação só é possível 

dentro de um Estado que legitime sua validade. 

Para Arendt, a própria positivação dos direitos naturais – expressa pela 

Declaração dos Direitos do Homem no fim do século XVIII – significava não apenas 

uma emancipação dos costumes, mas também uma segurança extra ao cidadão 

perante o Estado. Quer dizer: ainda que as formas de organização da sociedade 

viessem a mudar – seja pelo Estado, seja pelos costumes sociais –, havia um direito 

superior que garantiria o bem-estar dos indivíduos em face de qualquer tipo de 

arbitrariedade (ARENDT, 1989, 324).  

A situação de restrição e abolição da liberdade pública e das garantias 

individuais, presente no regime nazista, fez com que Arendt questionasse a 

funcionalidade dos direitos humanos, sobretudo a forma como estes foram 

constituídos, vez que o contexto histórico demonstrou que sua inalienabilidade – até 

então inquestionável –não existia. 

 

3.2 A importância da Pluralidade para o desenvolvimento dos Direitos Humanos. 

O conceito de pluralidade desenvolvido pela autora é de grande ajuda para 

compreender o problema no fundamento da concepção de direitos humanos da 

época. Para ela, o sujeito só se revela como Homem quando é percebido por outros 

homens; ou, melhor: ainda que isolado, o indivíduo permanece homem; porém, 

apenas em contato com outros homens é que estes são capazes de revelar e 



23 

 

confirmar sua identidade. De certa forma, segundo Arendt, semelhante ao que 

Aristóteles (conf. Pol, 1253a) expressa, ao definir o homem como animal político que 

só se realiza plenamente agindo na polis: 

As coisas vivas aparecem em cena como atores em um palco montado para 
elas. O palco é comum a todos os que estão vivos, mas parece diferente 
para cada espécie e também para cada indivíduo da espécie. Parecer – o 
parece-me, dokei moi – é o modo – talvez o único possível – pelo qual um 
mundo que aparece é reconhecido e percebido. Aparecer significa parecer 
para outros, e esse parecer varia de acordo com o ponto de vista e com a 
perspectiva dos espectadores. Em outras palavras, tudo o que aparece 
adquire, em virtude de sua fenomenalidade, uma espécie de disfarce que 
pode de fato – embora não necessariamente – ocultar ou desfigurar. 
Parecer corresponde à circunstância de que toda aparência, 
independentemente de sua identidade, é percebida por uma pluralidade de 
espectadores. (ARENDT, 1981, p. 20-21). 

 
Ao agir na esfera pública, o homem não só é percebido como sujeito, mas 

também como algo individual, com suas particularidades e especificidades. O 

aparecer na esfera pública é para o sujeito a oportunidade de, a partir de suas 

peculiaridades, contribuir para a pluralidade e espontaneidade necessárias para o 

campo político. Desse modo, não faria sentido fundamentar os direitos humanos em 

uma ideia abstrata e amórfica de homem. Se o homem expressa suas 

particularidades no público, os direitos humanos devem também, de certa forma, 

expressá-las. São as relações estabelecidas no espaço público que caracterizam a 

atividade dignificadora do ser (TELES, 2013). 

A novidade apresentada pelas declarações dos direitos humanos foi não 

apenas seu conteúdo, mas sim a emancipação do homem, vez que o fato de possuir 

a condição humana e ser dotado de dignidade foram suficientes para fazer com que 

o homem fosse a fonte e o fundamento da própria lei. Quer dizer: o indivíduo não 

mais se submetia inteiramente às leis de origem divina ou à vontade de um poder 

soberano; com as declarações, o homem libertou-se e fundamentou um direito 

próprio que se legitimava na sua característica de ser humano. 



24 

 

O problema da fundamentação dos direitos humanos fica mais latente a partir 

de Revolução Francesa e do surgimento do conceito moderno de Estado-nação. Ou 

seja: 

De uma só vez, os mesmos direitos essenciais eram reivindicados como 
herança inalienável de todos os seres humanos e como herança específica 
de nações específicas; a mesma nação era declarada, de uma só vez, 
sujeita à leis que emanariam supostamente dos Direitos do Homem, e 
soberana, isto é, independente de qualquer lei universal, nada 
reconhecendo como superior a si própria. (ARENDT, 1989, p. 262). 

 
Apesar de ser declarado como inalienável, a elaboração abstrata dos direitos 

humanos culminou em sua ineficácia. Sendo a pluralidade parte da condição 

humana na Terra, a massificação prevista nas declarações de direitos humanos – 

em uma falha tentativa de abarcar todas as pessoas – culminou no esvaziamento do 

próprio conceito de humanidade. Dessa forma, os direitos humanos passam a ser 

uma ―opção‖ aos Estados e sua efetivação dependente da soberania do mesmo.  

Em sua obra ―Mein Kampf‖, Adolf Hitler deixou claro que os direitos humanos 

não eram uma preocupação; mais do que isso, ele delimitou o conceito de humano 

apenas para aqueles considerados arianos puros, submetendo os demais à classe 

de ‖raças inferiores‖, e, de certa forma, esvaziando o estatuto de sujeitos de direito. 

Primo Levi, judeu italiano sobrevivente do campo de concentração de 

Auschwitz, em ―É isto um homem?‖, fala a respeito do ―muçulmano‖ (Müselmann), 

termo utilizado nos campos para designar prisioneiros que estavam em grave 

situação de degradação, sucumbidos pela fome, frio, doenças e exaustão, aqueles 

dos quais haviam sido suprimidos todos seus direitos:  

Sucumbir é mais fácil: basta executar cada ordem recebida, comer apenas a 
ração, obedecer à disciplina do trabalho e do Campo. Desse modo, a 
experiência demonstra que não se aguenta quase nunca mais do que três 
meses. A história – ou melhor, a não-história – de todos os ―muçulmanos‖ 
que vão para o gás, é sempre a mesma: simplesmente, acompanharam a 
descida até o fim, como os arroios que vão até o mar. Uma vez dentro do 
Campo, ou por causa da sua intrínseca incapacidade, ou por azar, ou por 
um banal acidente qualquer, eles foram esmagados antes de conseguir 
adaptar-se; ficaram para trás, nem começaram a aprender alemão e a 
perceber alguma coisa no emaranhado infernal de leis e proibições, a não 



25 

 

ser quando seu corpo já desmoronara e nada mais poderia salvá-los da 
seleção ou da morte por esgotamento. A sua vida é curta, mas seu número 
é imenso; são eles, os “muçulmanos”, os submersos, são eles a força do 
Campo: a multidão anônima, continuamente renovada e sempre igual, dos 
não-homens que marcham e se esforçam em silêncio; já se apagou neles a 
centelha divina, já estão tão vazios, que nem podem realmente sofrer. 
Hesita-se em chamá-los vivos; hesita-se em chamar “morte” à sua morte, 
que eles já nem temem, porque estão esgotados demais para poder 
compreendê-la.‖ (LEVI, 1988, p. 91. Grifo meu) 

. 

Conforme Arendt (2005b, p. 195), os campos de concentração implicaram na 

retirada e esvaziamento dos predicados que faziam a pessoa humana ser 

considerada um sujeito de direitos, o que resultou na perda de toda sua dignidade; 

mais do que perda de direitos, os indivíduos que se encontravam nessa situação de 

precariedade perderam também a utilidade para o resto da sociedade. 

Hannah Arendt mostrou como a relação entre direitos humanos e Estado-

nação implicou no surgimento de categorias de pessoas sem direitos, classificadas, 

num primeiro momento, como cidadãos de segunda classe (second-class citizens) 

para, posteriormente, serem privadas de toda cidadania (cf. ARENDT, 1999, p. 51). 

Segundo a autora, antes mesmo da ascensão do nazismo, por meio da 

constituição de Weimar, algumas leis já segregavam os cidadãos. Ao selecionar 

quais pessoas teriam acesso ao direito, instituiu-se o estatuto de cidadão de 

segunda classe (second-class citzen), tal qual aconteceu com o povo judeu (conf. 

ARENDT, 2009, p. 51-52). 

O processo de esvaziamento político foi construído aos poucos. A 

desqualificação do judeu perante a sociedade foi um processo lento e de certa forma 

sutil. Por vezes, a expulsão do judeu da lei foi confundida com o estabelecimento de 

leis próprias para esse povo. O fato de ele ser primeiro reconhecido como judeu, não 

como alemão, favoreceu o movimento segregacionista. A desnacionalização foi um 

instrumento posterior, vez que, ainda que a discriminação tenha se iniciado antes, foi 



26 

 

apenas com a promulgação das Leis de Nuremberg (1935) que o povo judeu foi 

destituído de seus direitos políticos.  

Os apátridas e as minorias haviam perdido, segundo Arendt (1989, p. 301), os 

direitos que até então eram tomados como inalienáveis; mais do que isso: ―não 

dispunham de governos que os representassem e protegessem e, por isso, eram 

forçados a viver ou sob as leis de exceção dos Tratados das Minorias [...] ou sob 

condições de absoluta ausência da lei‖. Esses grupos estavam convencidos de que 

a perda de direitos nacionais era idêntica à perda de direitos humanos e que a 

primeira levava à segunda. Em poucas palavras, os tratados das minorias – dos 

períodos entre guerras – previam que apenas pessoas de mesma origem nacional 

poderiam dispor de maneira integral de sua cidadania, do contrário – para os outros 

grupos em geral – vigoravam os tratados de exceção.  

O fato a ser levado em consideração é que as minorias já existiam há tempos, 

mas a minoria como instituição permanente, isto é, o reconhecimento internacional 

de que existiam milhões de pessoas vivendo à margem da proteção legal – e que 

necessitavam de um organismo exterior para garantir seus direitos elementares –, 

era novidade no contexto europeu. Mais ainda: a consciência de que sua situação 

não era temporária e necessitava de um aparato para regulamentá-la, tudo isso era 

novo.  

Os tratados de minorias passaram a cumprir a função de regulamentar algo 

que já estava implícito no sistema de funcionamento dos Estados-nação, qual seja: o 

fato de que somente os nacionais poderiam ter estatuto de cidadãos. Apenas 

aqueles de mesma origem nacional teriam acesso à proteção completa oferecida 

pelas instituições legais; os demais, com nacionalidade distinta, necessitavam de 



27 

 

uma lei de exceção enquanto não fossem completamente assimilados pela 

―identidade‖ dominante (cf. WINCKLER, 2001, p. 116). 

Com isso, como nenhum Estado reclamava esses indivíduos, restava-lhes 

apenas a exceção. Os indivíduos eram praticamente transformados em uma 

instituição permanente, detentora de suas próprias leis (ainda que, de certa forma, 

ineficazes). 

Tais direitos supostamente inalienáveis se mostraram incompatíveis quando 

surgiam pessoas que não eram cidadãos de algum Estado soberano: perderam não 

só seus lares, impossibilitados de encontrar um novo lar, mas também toda a tutela 

jurídica e proteção do governo (cf. ARENDT, 1989, p. 327). 

A calamidade dos que não têm direitos não decorre do fato de terem sido 
privados da vida, da liberdade ou da procura da felicidade, nem da 
igualdade perante a lei ou da liberdade de opinião [...]mas do fato de já não 
pertencerem a qualquer comunidade. Sua situação angustiante não resulta 
do fato de não serem iguais perante a lei, mas sim de não existirem mais 
leis para eles; não de serem oprimidos, mas de não haver ninguém mais 
que se interesse por eles, nem que seja para oprimi-los. Só no último 
estágio de um longo processo o seu direito à vida é ameaçado; só se 
permanecerem absolutamente ―supérfluos‖, se não se puder encontrar 
ninguém para ―reclamá-los‖, as suas vidas podem correr perigo. Os próprios 
nazistas começaram a sua exterminação dos judeus privando-os, primeiro, 
de toda condição legal (isto é, da condição de cidadãos de segunda classe) 
e separando-os do mundo para ajuntá-los em guetos e campos de 
concentração; e, antes de acionarem as câmaras de gás, haviam apalpado 
cuidadosamente o terreno e verificado, para sua satisfação, que nenhum 
país reclamava aquela gente. O importante é que se criou uma condição de 
completa privação de direitos antes que o direito à vida fosse ameaçado. 
(ARENDT, 1989, p. 329. Grifo meu) 

 

A ruptura que os campos de concentração significaram para os direitos 

humanos não consistiu apenas no fato de reprimirem a liberdade das pessoas, mas 

ainda no fato de terem retirado de uma categoria de indivíduos, até mesmo a 

possibilidade de se reconhecerem como sujeitos de direito, e, desse modo, a 

possibilidade de resistirem a qualquer forma de opressão. Quando excluído de sua 

comunidade, o sujeito não perde apenas seu lugar no mundo, mas também seu 

propósito nele. Ao privar o sujeito de parte de sua condição humana, transformando-



28 

 

o em coisa, sua existência passa a ser supérflua e, sendo assim, qualquer coisa 

pode ser feita com esse indivíduo. Sem um vínculo com o mundo que o cerca, 

ninguém reclama sua falta. 

Nesse contexto, ao fundamentar os direitos humanos em uma ideia universal 

e abstrata de homem – desconsiderando sua singularidade –, terminou-se por anular 

a possibilidade do agir, um aspecto fundamental na vida do homem. A ação 

caracteriza-se pela interação própria dos seres humanos singulares com outros 

seres humanos, sendo estes tão concretos e diversos quanto existem em uma 

comunidade. E é precisamente dessa relação entre indivíduos diversos e singulares 

que se expressa sua dignidade. Isto é, porque é único, e não mera cópia 

homogênea e substituível de uma natureza genérica. Os direitos humanos deveriam 

refletir essa dignidade do individuo.  

Tal situação mostra-se de extrema importância, vez que não se trata apenas 

de pessoas tendo seus direitos básicos cerceados, mas de toda uma comunidade 

política incapaz de garantir quaisquer direitos. Os direitos humanos – na forma em 

que estavam dispostos – só teriam legitimidade e eficácia se assim quisesse o poder 

soberano vigente, dando margem para os regimes totalitários operarem todo tipo de 

atrocidades.  

Mesmo perdendo todos os chamados Direitos do Homem, o sujeito pode 

manter a qualidade essencial de homem, sua dignidade humana, mas a perda de 

sua comunidade pode expulsá-lo da humanidade. (ARENDT, 1989). Portanto, o 

pertencer a uma comunidade política apresenta-se como a base fundamental do 

direito a ter direitos. 

 



29 

 

3.3 A desnacionalização como ferramenta para a desumanização e o caso dos 

apátridas. 

No caso dos apátridas, por exemplo, o fato de pertencerem à espécie humana 

não foi suficiente para que os direitos humanos os protegessem. A falta de vínculo 

com um Estado fez com que ninguém tutelasse essas pessoas. Os apátridas 

passaram de maneira tão extrema pelo processo de ―desumanização‖,5 que aos 

Estados não interessava nem os proteger, nem os oprimir; eram meros corpos 

vagando pelo território. A tríade soberania, povo e território já não fazia sentido para 

os apátridas. Na verdade, se os ditos direitos fundamentais – na forma em que 

estavam previstos – tivessem alguma efetividade, seria nessa situação de abandono 

do Estado que os direitos humanos deveriam agir. 

Com a ascensão do regime nazista ao poder, declarou-se como direito 

supremo a soberania nacional, outro ponto que acabou dificultando a efetivação dos 

direitos humanos. Fundamentado na ideia abstrata e universalista de homem, os 

direitos humanos necessitavam que o homem fosse tido como superior a sua própria 

comunidade; contudo, ao declarar, simultaneamente, esse poder soberano ao 

Estado, criou-se um elo de dependência dos direitos humanos com o Estado. O 

Estado-nação passa a ter arbítrio acerca da efetivação e legitimidade sobre os 

direitos humanos em seus domínios. O resultado disso é a transformação dos 

direitos humanos em direitos nacionais, aplicáveis apenas para aqueles com 

reconhecido estatuto de cidadão e circunscrito àquele território. 

Em contrapartida, essa elevação da nação como entidade soberana ao 

mesmo tempo em que os direitos humanos são dados supremos, também acarretou 

certas complicações para o Estado. Uma vez que a nação torna-se entidade efetiva 

                                                 
5 

Utilizamos o termo desumanização para significar o processo de retirada de quaisquer direitos e deveres 

de alguns indivíduos, anulando toda sua capacidade de agir político. 



30 

 

de direitos, acaba por transformar o Estado em mero instrumento, utilizando-o como 

meio para realização de interesses da nação.  

A tragédia do Estado-nação surgiu quando a crescente consciência nacional 
do povo interferiu com essas funções [de proteção de todos os habitantes 
de seu território e de instituição legal suprema]. Em nome da vontade do 
povo, o Estado foi lançado a reconhecer como cidadãos somente os 
―nacionais‖, a conceder completos direitos civis e políticos somente àqueles 
que pertenciam à comunidade nacional por direito de origem e fato de 
nascimento. Isso significa que o Estado foi parcialmente transformado de 
instrumento da lei em instrumento da nação. (ARENDT, 1989, p. 261) 

 
O Estado se desvia de seu objetivo inicial – que seria a proteção de seu povo 

– e passa a ter como objetivo principal a defesa dos interesses da nação, 

sobrepondo o interesse nacional à legalidade. Conforme observado com relação ao 

regime nazista, esse processo de perversão do Estado acaba corrompendo a 

estrutura de suas instituições, vez que elas deixam de servir aos interesses do povo 

e passam a ter como objetivo a manutenção do poder soberano. Esse cenário 

evidencia o problema da fundamentação dos diretos humanos. 

A validade e efetivação dos direitos humanos deveria ser independente do 

vínculo que o indivíduo mantém com Estado, mas o que a experiência mostrou é que 

a sua realização está amplamente vinculada à cidadania do sujeito, marginalizando 

aquele que não dispõe de tal predicado. 

A fundamentação de tais direitos em uma ideia abstrata e universalista de 

Homem leva à anulação da própria essência do Homem; melhor dizendo: o que se 

expressa nessa universalização do sujeito é muito mais uma generalização biológica 

do que qualquer outra coisa, com o mero intuito de evitar a complexidade do ser. 

Essa simplificação do sujeito faz com que, ao mesmo tempo, o conceito de direitos 

humanos vincule-se a todos, sem nada agregar a ninguém. 

A desumanização desses sujeitos desprovidos de direitos – apátridas, 

refugiados e minorias étnicas – não ocorreu de uma hora para outra; na verdade, há 

um processo, de certa formal sutil, segundo o qual, no mais das vezes, o indivíduo 



31 

 

só se percebe desprotegido de fato quando a vida lhe é ameaçada. A segregação e 

marginalização desses indivíduos em relação à sociedade em geral é o primeiro 

passo. A desnacionalização segue-se como consequência disso. Outro instrumento 

importante neste processo com certeza é o desemprego; um exemplo disso é que 

em certo momento do regime nazista os comércios que pertenciam a pessoas judias 

tinham sua fachada marcada para sinalizar ao povo ariano que aquele não seria um 

bom lugar a ser frequentado. Com seu empreendimento arruinado devido à queda 

nos ganhos e à constante ameaça à sua integridade física, os proprietários de tais 

negócios acabaram sendo aglomerados em guetos.  

Outro fator a ser destacado no surgimento desses povos em situação de 

fragilidade jurídica é o contexto do período entre guerras. Apesar de ter contribuído 

grandemente para o aumento desses povos, os apátridas e refugiados não são uma 

invenção do nazismo. O fim da Primeira Grande Guerra também colaborou para o 

aumento desta população.  Segundo Arendt:  

A Primeira Guerra Mundial foi uma explosão que dilacerou 
irremediavelmente a comunidade dos países europeus, como nenhuma 
outra guerra havia feito antes. A inflação destruiu toda a classe de 
pequenos proprietários a ponto de não lhes deixar esperança de 
recuperação, o que nenhuma crise financeira havia feito antes de modo tão 
radical. O desemprego, quando veio, atingiu proporções fabulosas, sem se 
limitar às classes trabalhadoras, mas alcançando nações inteiras, com 
poucas exceções. As guerras civis que sobrevieram e se alastraram durante 
os vinte anos de paz agitada não foram apenas mais cruéis e mais 
sangrentas do que as anteriores: foram seguidas pela migração de 
compactos grupos humanos que, ao contrário de seus predecessores mais 
felizes, não eram bem vindos e não podiam ser assimilados em parte 
alguma. Uma vez fora do país de origem, permaneciam sem lar; quando 
deixavam o seu Estado, tornavam-se apátridas; quando perdiam os seus 
direitos humanos, perdiam todos os direitos: eram o refugo da terra. Nada 
do que estava sendo feito, por mais incrível que fosse e por mais 
numerosos que fossem os homens que conheciam e previam aas 
conseqüências, podia ser desfeito ou evitado. [...] Ficou visível o sofrimento 
de um número cada vez maior de grupos de pessoas às quais, subitamente, 
já não se aplicava as regras do mundo que as rodeava. Era precisamente a 
aparente estabilidade do mundo exterior que levava cada grupo expulso de 
suas fronteiras, antes protetoras, a parecer uma infeliz exceção a uma regra 
sadia e normal, e que, ao mesmo tempo, inspirava igual cinismo tanto às 
vítimas quanto aos observadores de um destino aparentemente injusto e 
anormal. (ARENDT, 1989, p. 369-370 grifo nosso) 

 



32 

 

Os conflitos no território europeu impulsionaram o processo migratório, 

fazendo com que as leis de exceção fossem cada vez mais necessárias. Países que 

já se encontravam fragilizados em decorrência do cenário conflituoso, tinham que 

lidar não apenas com seus problemas internos, mas também com os estrangeiros 

que buscavam refúgio. A desnacionalização passa a ser utilizada como estratégia 

para que o Estado não tenha que lidar com grupos considerados problemáticos; 

como nenhum outro Estado-nação reclamara esses povos para si, nem reclamavam 

acerca da defesa de seus direitos, tal prática acabou sendo vista com certa 

normalidade. Segundo Lafer, a desnacionalização em massa passou a ser um 

processo comum; logo em seu início, o regime nazista ―promoveu 

desnacionalizações maciças, iniciadas por lei de 14 de julho de 1933, alcançando 

grande número de judeus e de imigrantes políticos residentes fora do Reich‖ 

(LAFER, 1988, p. 143). 

Ao privar o indivíduo de sua nacionalidade, o Estado não se livra 

imediatamente desses grupos, mas possibilita que qualquer coisa seja feita com 

essa pessoa. Se ela não participa de nenhuma comunidade política, então não 

participa de nenhum ordenamento jurídico. Sendo assim, qualquer coisa pode ser 

feita com esse indivíduo. Ele perde o estatuto de cidadão de segunda classe e 

passa para um vazio jurídico. 

Se por um lado os apátridas eram povos sem expressão política nenhuma – 

vez que ninguém tutelava por eles –, as minorias, apesar de necessitarem de 

proteção internacional, eram povos parcialmente sem Estado. As minorias, no geral, 

participavam de uma comunidade, mas tinham baixa ou nenhuma capacidade de 

agir politicamente, tendo algumas vezes seus direitos básicos cerceados. Já no caso 

dos apátridas, eles são aqueles que não só perderam seu estatuto de cidadãos em 



33 

 

seu país de origem, como também não conseguiram readquiri-lo noutro lugar. São 

pessoas sem vínculo nenhum; perderam sua nacionalidade e ficaram, praticamente, 

à mercê da sorte. Arendt afirma (1989, p. 371) que apesar do estabelecimento dos 

Tratados das Minorias, estes nunca tiveram de fato força de lei, e, por não haver um 

governo que os representasse, os apátridas e as minorias vivenciavam um estado 

de completa ausência perante a lei. 

A desnacionalização em massa trouxe um problema para a comunidade 

internacional: vez que país algum daria asilo político para centenas ou milhares de 

pessoas de uma vez, era necessário estudar caso por caso, não havendo 

possibilidade de serem aceitos grupos fechados. O asilo seria uma ferramenta 

individual, donde o número de apátridas ter tanto crescido.  

Além disso, outro problema identificado foi a dúvida sobre o que fazer com 

essas pessoas; não havia como naturalizá-las em outro país (por conta do grande 

número de pessoas), nem como repatriá-las. Aliás, não se sabia ao certo o número 

de apátridas, vez que a subnotificação também era um empecilho no trato dessas 

pessoas. 

Um refugiado costumava ser uma pessoa levada a buscar refúgio por causa 
de algum ato praticado ou opinião sustentada. Bem, é verdade que tivemos 
de buscar refúgio; mas não praticamos nenhum ato e a maioria de nós 
nunca sonhou em ter qualquer opinião política radical. Conosco o 
significado do termo ―refugiado‖ mudou. Agora ―refugiados‖ são aqueles de 
nós que foram tão infelizes a ponto de chegarem em um novo país sem 
recursos e terem de ser ajudados por comitês de refugiados. (ARENDT, 
2016, p. 477) 

 
Sem seu lugar no mundo, as displaced persons6 passaram a ser 

consideradas a própria personificação da exceção política. Sem ninguém para 

reclamar seus direitos, sem vínculo com Estado nenhum, sem direitos e sem 

deveres. O único tipo de norma jurídica que poderia abranger tais indivíduos eram os 

                                                 
6 

Termo utilizado por Arendt para designar apátridas e refugiados; pessoas que tiveram seu lugar no 

mundo extinto (conf. 1989, 495). 



34 

 

tratados estabelecidos pela Liga das Nações7, que, em muitos países, não tinham 

força de lei. 

Diante do cenário de completa anomia política, fome e desemprego 

crescentes, os apátridas adotaram uma nova estratégia: a criminalidade. Em alguns 

casos, como último recurso para saciar a fome; noutros, porém, cometiam crimes 

para serem presos, e, a partir disso, serem reconhecidos pela norma. Melhor 

dizendo: apesar de não estarem vinculados ao Estado, as leis penais não deixariam 

de ser aplicadas em caso de transgressão. Dessa maneira, eles perdem o estatuto 

de refugo da terra e passam a ser reconhecidos como sujeitos de direito, mesmo 

que de maneira inadequada. As sociedades democráticas prevêem que todos são 

iguais perante a lei; logo, uma vez reconhecida a violação às leis de um determinado 

território, o apátrida não poderia ter tratamento diferente. 

O totalitarismo revelou-se como uma novidade política. Com certeza, um 

progresso8 em relação aos regimes autoritários anteriormente conhecidos. Cumpre 

ressaltar que a ideia de progresso não cumpre um papel positivo, quer dizer, o 

totalitarismo não significou uma melhora positiva dos regimes autoritários, mas sim 

uma nova maneira de subjugar o homem. 

No caso nazista, a principal novidade que o regime totalitário trouxe foram os 

campos de concentração. Obviamente, no início do regime, os campos de 

concentração não eram vistos como máquinas de morte, mas apenas como campos 

                                                 
7 

Criada após a Primeira Guerra Mundial, a Liga das Nações tinha por objetivo a manutenção da paz. 

Inicialmente composta pelos países vencedores da Primeira Guerra. Dissolvida de 1942.  
8 

Cumpre aqui trazer à luz a concepção benjaminiana de progresso da história. Em que, segundo o autor 

“Existe um quadro de Klee intitulado ':Angelus Novus". Nele está representado um anjo, que parece estar a ponto 

de afastar-se de algo em que crava o seu olhar. Seus olhos estão arregalados, sua boca está aberta e suas asas 

estão estiradas. O anjo da historia tem de parecer assim. Ele tem seu rosto voltado para o passado. Onde uma 

cadeia de eventos aparece diante de nos, ele enxerga uma única catástrofe, que sem cessar amontoa escombros 

sobre escombros e os arremessa a seus pés. Ele bem que gostaria de demorar-se, de despertar os mortos e[untar 

os destroços. Mas do paraíso sopra uma tempestade que se emaranhou em suas asas e é tão forte que o anjo não 

pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele irresistivelmente para o futuro, para o qual dá as costas, enquanto 

o amontoado de escombros diante dele cresce até o céu. 0 que nos chamamos de progresso é essa tempestade.” 

(BENJAMIN, P. 87, in LÖWY, 2005). 



35 

 

de trabalho. Contudo, ao utilizá-los para prender, escravizar e matar os 

―indesejáveis‖ na cena política, configurou-se uma nova concepção de povo. 

A singularidade dos indivíduos é anulada e a pluralidade entre eles combatida 

(LAFER, 1988, p. 117). Povo transforma-se em uma massa amórfica, como um 

reflexo do próprio Estado, ou sua figura soberana, que visa única e exclusivamente 

combater o diferente. O Füher dita quem é o povo e, todos aqueles que fogem de 

tais normas passam a ser considerados inimigos públicos.  

Ao privar o indivíduo da participação nessa coletividade denominada ‗povo‘, 

retira-se dele também toda a capacidade de agir político, incapacitando-o para a 

resistência a quaisquer atrocidades cometidas contra ele. Ao retirar do indivíduo o 

estatuto de cidadão, a vida dele acaba por tornar-se supérflua para o Estado; uma 

vez que o sujeito perde a possibilidade de ação, que sua espontaneidade e 

singularidade são anuladas, ele se torna um mero corpo.  

O objetivo dos campos de concentração não foi apenas banir os diferentes da 

convivência do povo classificado como tal pelo Füher, mas também anular e 

aniquilar tais diferenças. A homogeneidade era um objetivo político, e este só 

poderia ser atingido pelo estabelecimento do inimigo público e a ressignificação 

deste, não mais como indivíduo, mas sim como coisa a ser combatida.  

Pode-se considerar como objetivo final do totalitarismo o domínio total da 

vida. O Estado dita não só as regras públicas, mas sim domina aqueles aos quais 

essas regras se aplicam e também aqueles a quem elas não se aplicam. Os campos 

de concentração são apenas uma destas ferramentas de domínio da vida. 

O fim do sistema arbitrário é destruir os direitos civis de toda a população, 
que se vê, afinal, tão fora da lei em seu próprio país como os apátridas e os 
refugiados. A destruição dos direitos de um homem, a morte da sua pessoa 
jurídica, é a condição primordial para que seja inteiramente dominado. E 
isso não se aplica apenas àquelas categorias especiais, como os 
criminosos; os oponentes políticos, os judeus, os homossexuais (com os 
quais se fizeram as primeiras experiências), mas a qualquer habitante do 
Estado totalitário. O livre consentimento é um obstáculo ao domínio total, 



36 

 

como o é a livre oposição. A prisão arbitrária que escolhe pessoas inocentes 
destrói a validade do livre consentimento, da mesma forma como a tortura 

— em contraposição à morte — destrói a possibilidade da oposição. 
(ARENDT, 1989, p. 598) 

 
 Antes de destruir o corpo físico do individuo, o Estado priva-o de seus direitos, 

seus deveres, até de sua personalidade. Transforma-o em um corpo estranho a ser 

combatido, pelo bem do Estado, e, consequentemente, pelo bem de seu povo. 

Os campos de concentração configuravam não apenas um ataque à vida e à 

dignidade do indivíduo, mas, também, o aniquilamento de sua história. Quer dizer: o 

indivíduo era de tal forma desfeito, que não só perdia a perspectiva de futuro, como 

também se esquecia de seu passado, perdendo a capacidade de enunciar sua 

própria história. O campo era repleto de figuras apáticas, que, já desfeitas de sua 

humanidade, nada conseguiam comunicar, apenas sucumbiam (conf. AGAMBEN, 

2008). 

Os campos e a matança de adversários políticos são apenas facetas do 
esquecimento sistemático em que se mergulham não apenas os veículos da 
opinião pública, como a palavra escrita e falada, mas até as famílias e os 
amigos das vítimas. A dor e a recordação são proibidas. [...] Mesmo em 
seus períodos mais negros, mundo ocidental deu sempre ao inimigo morto o 
direito de ser lembrado, num reconhecimento evidente de que todos somos 
homens (e apenas homens). Até mesmo Aquiles providenciou os funerais 
de Heitor; os governos mais despóticos honraram o inimigo morto; os 
romanos permitiam que os cristãos escrevessem martirológios; a Igreja 
manteve os seus hereges vivos na memória dos homens; e por isso, 
somente por isso, tudo não foi em vão e jamais poderia ter sido em vão. Os 
campos de concentração, tornando anônima a própria morte e tornando 
impossível saber se um prisioneiro está vivo ou morto, roubaram da morte o 
significado de desfecho de uma vida realizada. Em certo sentido, roubaram 
a própria morte do indivíduo, provando que, doravante, nada — nem a 
morte — lhe pertencia e que ele não pertencia a ninguém. A morte apenas 
selava o fato de que ele jamais havia existido. (ARENDT, 1989, p. 599-600, 
grifo nosso) 

 

O Estado totalitário domina de tal forma o individuo, que o vai  aos poucos 

desmontando: primeiro, mata sua pessoa moral (retirando-o da esfera 

pública);depois, sua pessoa jurídica (destituindo-o de seus direitos); em seguida, já 

nos campos de concentração, mata sua espontaneidade, transformando-o em um 

―feixe de reações‖ (conf. DUARTE, 2000, p. 20). Desse modo, quando já não resta 



37 

 

nada que singularize esse individuo, nem sua própria morte lhe pertence mais; em 

alguns casos, a morte já nem faz mais diferença. 

O ponto para o qual Arendt chama atenção é que alguns predicados que são 

considerados inerentes ao homem, na verdade necessitam ser garantidos por 

artifícios para que possam ser efetivados. Os direitos humanos são um caso disso. A 

cidadania, a legalidade e o respeito à dignidade e à pluralidade são atributos 

necessários para a efetivação dos direitos humanos, mas que também necessitam 

dessa validação.  

A criação de uma política que transforma pessoas em coisas, e, mais do que 

isso, todo um aparato estatal para descartar essas coisas, é uma das principais 

características do regime nazista. O evento totalitário inaugurou uma nova categoria 

de seres humanos. Os ‗novos refugiados‘ são o mais triste exemplo do que pode 

acontecer com o individuo quando reduzido à ―mera vida‖ (conf. AGUIAR, 2019). 

A figura do refugiado e do apátrida passa a representar a desintegração entre 

indivíduo e mundo. Sem um povo que os reivindique e sem um território para chamar 

de seu, personificam o desamparo crescente a tudo que seja alheio à vontade do 

Führer; segundo o professor Odílio Aguiar o “refugiado é o paradigma dos seres 

humanos em situação de desamparo, vítimas de preconceitos étnicos ou de outro 

tipo, expulsos da humanidade e em risco de descartabilidade‖ (2019). Isto é: a perda 

do reconhecimento de sua dignidade política não só priva o refugiado ou o apátrida 

do agir público, mas o reduz a um algo, a uma existência vazia de propósito. 

Nesse contexto, os direitos humanos mostram-se como o que Arendt (1989) 

chama de retórica vazia, em que ainda que já estejam tipificados e conhecidos por 

todos, mesmo que declarados como inerentes ao individuo e inalienáveis, de nada 

adiantaram no auxílio a esses indivíduos sem garantias. Da forma como foram 



38 

 

fundamentados, os direitos humanos demonstravam que tais direitos estavam 

resguardados pela condição de humanidade do indivíduo; contudo, é exatamente 

quando essa condição de mera humanidade se expressa que o individuo fica mais 

vulnerável e os direitos humanos mais ineficazes.  

A carência de pertencimento mostra-se avassaladora. Sem o vínculo a uma 

comunidade política, o individuo acaba exposto a toda e qualquer animosidade dos 

Estados nacionais. Com o esvaziamento de seus direitos e a anulação de quaisquer 

elos políticos, esses indivíduos são praticamente jogados para fora da humanidade. 

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 



39 

 

4. DIREITO E CIDADANIA, UMA RELAÇÃO NECESSÁRIA. 
 
Conforme visto no capítulo anterior, o indivíduo só pode ser considerado 

sujeito de direitos se estiver em pleno gozo de sua cidadania; melhor dizendo: 

apenas aqueles que mantêm vínculo com um Estado terão seu resguardo jurídico 

garantido. A efetivação dos direitos humanos é condicionada pelo reconhecimento 

do indivíduo como cidadão, só assim o Estado reconhece o seu direito a ter direitos. 

É somente a partir do reconhecimento político do estatuto de cidadão de um sujeito 

que se pode pensar na efetivação de seus direitos humanos. 

 

4.1 A crise do Estado-nação 

A ascensão do Estado-nação e a vinculação entre cidadania e nacionalidade 

culminaram na ruína das instituições políticas, vez que o conceito de igualdade 

política foi abandonado e substituído pela igualdade factual. Com efeito, nem todos 

os habitantes desse Estado possuíam os mesmos direitos; na verdade, alguns eram 

excluídos do contexto jurídico. 

Ao tentar negar a pluralidade e buscar algo intrínseco ao homem, que o ligue 

ao ordenamento jurídico para legitimar seu acesso às leis, o resultado é a negação 

da singularidade dos indivíduos, marginalizando todos aqueles que escapam dos 

critérios de homogeneização estabelecidos pelo Estado-nação. Dado que a 

pluralidade é parte da condição humana, a diferença entre os homens se expressa 

como condição de sua existência; quando o Estado-nação passa a usar certa 

igualdade factual como critério político, não só marginaliza aquilo que é considerado 

como o outro, mas também contraria a própria condição humana na terra. 

A igualdade é, na verdade, um artifício criado pelo homem com intuito de 

organizar a vida em sociedade. A igualdade pode ocorrer dentro da comunidade 



40 

 

sem que contrarie a condição humana da pluralidade; é o caso da igualdade política. 

Essa igualdade política foi denominada na Grécia Antiga isonomia, e, segundo 

Arendt, ―a igualdade presente na esfera pública é, necessariamente, uma igualdade 

de desiguais que precisam ser ‗igualados‘ sob certos aspectos e por motivos 

específicos. Assim, o fato igualador não provém da natureza humana, mas sim de 

fora‖ (2010, p. 268). 

Diante disso, a igualdade política pode ser entendida como o 

reconhecimento de direitos mútuos entre os cidadãos, em que pessoas desiguais 

têm os mesmos direitos. Apenas por meio do artifício jurídico (leis e direitos) é que 

se torna possível estabelecer certa igualdade em conformidade com a pluralidade 

natural do sujeito (cf. BRITO, 2013). Os critérios que visam homogeneizar os sujeitos 

– étnicos, metafísicos ou biológicos – não se sustentam dentro de um corpo político 

saudável, vez que excluiriam parte de sua comunidade da convivência política. 

O que ocorreu, no caso dos Estados-nação, foi que, ao adotarem o critério 

étnico na atribuição e legitimação de direitos, fizeram com que a igualdade política 

fosse anulada. Toda estrutura do Estado-nação é constituída a partir do domínio da 

legalidade, posto que o surgimento de tal forma de Estado ocorreu quase que ao 

mesmo tempo em que surgiram os governos constitucionais, que tinham por alicerce 

o domínio da lei acima dos interesses individuais e burocracias administrativas 

(ARENDT, 1989). 

A nulidade da igualdade política é prejudicial ao próprio Estado-nação, pois 

tem como consequência direta a desintegração das instituições político-jurídicas, 

que são fundamentais para tal sistema. Além disso, na medida que o Estado-nação 

passa a ser incapaz de lidar com a situação, transforma-se a configuração de um 

Estado de Direito para um Estado Policial, em que o aparato passa a decidir quem 



41 

 

tem direito à que (LAFER, 1988, p. 149). Arendt enfatiza a essencialidade da 

igualdade política em detrimento da sociedade de privilégios, afirmando que: 

Pois o Estado-nação não pode existir quando o princípio da igualdade 
perante a lei é quebrado. Sem essa igualdade legal, que originalmente se 
destinava a substituir as leis e ordens mais antigas da sociedade feudal, a 
nação se dissolve numa massa anárquica de indivíduos super e 
subprivilegiados. As leis que não são iguais para todos transformam-se em 
direitos e privilégios, o que contradiz a própria natureza do Estado-nação. 
Quanto mais clara é a demonstração de sua incapacidade de tratar os 
apátridas como ‗pessoas legais‘, e quanto mais extenso é o domínio 
arbitrário do decreto policial, mais difícil é para os Estados resistir à tentação 
de privar todos os cidadãos da condição legal e dominá-los com uma polícia 
onipotente. (ARENDT, 1989, p. 323-324). 

 

Segundo Arendt, as práticas imperialistas cumprem o objetivo de 

estabelecer e demonstrar a superioridade européia sobre o resto do mundo, além da 

criação de instrumentos de dominação para subjugar as colônias, de maneira que 

isso não afete a estrutura jurídica do país dominante. A dominação das colônias era 

fundamentada pela negação de qualquer limite político, legal ou moral (ARENDT, 

1989), visando sempre o controle sobre o território anexado. Contudo, a partir do 

momento que tais mecanismos são utilizados para a dominação das colônias, não 

demora para que tais práticas ultrapassem as fronteiras e tornem-se rotineiras 

também no país dominante.  

A oposição entre normas do direito estabelecidas pelo Estado-nação e as 

ações praticadas pelo mesmo em seu território colonial degeneram a legitimidade da 

ordem jurídica em geral, vez que os princípios essenciais do Estado-nação – 

isonomia, soberania nacional e autodeterminação – são antagônicos às ações de 

dominação manifestas por ele (BRITO, 2013). 

Na verdade, Arendt aponta que a nação acabou fechando-se em si mesma e 

estabeleceu o fim das migrações. Por outro lado, o Estado como instituição de poder 

se abre para novos territórios, expressando seu caráter expansionista. Tais 

elementos – o fechado e o aberto – combinados no Estado-nação resultam em 



42 

 

movimentos imperialistas. Segundo a autora, toda essa situação só foi possível a 

partir da queda da monarquia e do surgimento de classes, vez que a falta de 

unidade no corpo político – em consequência desses dois acontecimentos – gerou 

certa insegurança, na medida que o interesse comum foi substituído por conflitos 

constantes entre classes na busca pelo domínio do aparato estatal (LAFER, 1988, p. 

147). 

Segundo Arendt, essa degradação não foi mero acaso9, vez que, de acordo 

com a autora, Estado e nação são elementos opostos e a união de ambos os 

conceitos já apresenta um vício em sua origem. Nesse sentido, o Estado deixa de 

operar dentro da legalidade e a nação acaba dominando-o com uma ideologia 

racista; a norma jurídica deixa de ser o fundamento das ações e o Estado é 

submetido à posição de instrumento dos interesses mutáveis da nação. No caso 

analisado por Arendt, o objetivo da nação era a eliminação de qualquer coisa que 

escapasse da noção de identidade criada por ela; o uso de políticas excludentes e 

separatistas foi o que culminou no surgimento dos apátridas. 

Os apátridas são pessoas desprovidas de quaisquer estatutos legais, 

relativamente às quais nenhum outro Estado reclama a tutela. Na medida que 

nenhum corpo político reivindique a tutela jurídica desses sujeitos e lhes garanta 

acesso aos direitos e deveres de um cidadão, nenhuma lei pode alcançar esses 

indivíduos, seja de maneira positiva, seja de maneira negativa. O vazio legal desses 

indivíduos em relação aos demais (que participavam do corpo político) significava, 

                                                 
9
 Segundo Arendt (2010, p. 232), a história é constituída de “atos e feitos, e não de tendências e forças ou 

ideias”; ou seja, não há uma determinação ou necessidade que paute o desenvolvimento histórico. A história é 

resultado da ação humana, pautada pela espontaneidade, imprevisibilidade e liberdade de seus atos. No caso dos 

Estados-nação, o fato de não estarem radicalmente fadados ao fracasso, não quer dizer que já na sua origem essa 

degradação não se apresentasse como possibilidade, que se realizou – não por uma necessidade histórica – por 

eventualidade das ações humanas. 



43 

 

para a autora, a perda do mundo (ARENDT, 1989), dado o impedimento deles de 

participar e compartilhar do mundo criado pelo artifício humano. 

Arendt caracteriza essa falta de tutela legal como perda do mundo, porque 

esse vazio jurídico não se constitui apenas em um estado, mas, sim, na destituição 

dos atributos legais do sujeito; melhor dizendo: no caso dos apátridas, não a relação 

entre um sujeito e um Estado que se desfaz, mas, sim, a do sujeito e de qualquer 

ordenamento jurídico. Enquanto um corpo político não reclamar esse indivíduo, ele 

segue sendo o refugo da terra (ARENDT, 1989). Sem uma personalidade legal, 

nenhuma lei se aplica a ele, nenhuma reivindicação dele é ouvida; não há direitos, 

nem deveres, e esse sujeito passa a ser considerado como um nada (BRITO, 2013). 

Diante disso, é possível afirmar que a expulsão de uma comunidade política 

significava a perda de todos os direitos do indivíduo, vez que ―não restava nenhuma 

autoridade para protegê-los e nenhuma instituição disposta a garanti-los‖ (ARENDT, 

1989, p. 325). Mais do que isso, a perda da comunidade política significava também 

a perda de sua dignidade. 

O fato de algumas pessoas não conseguirem se estabelecer em lugar 

nenhum e não encontrarem lugar na terra para fixar-se foi, para a autora, algo sem 

precedentes. A situação desses povos sem lar foi considerada por Arendt como 

sintoma grave de problemas no sistema político internacional, vez que a ocorrência 

de apátridas foi crescendo cada vez mais, o que fez com que isso se tornasse um 

problema para toda comunidade internacional, não mais como a situação de um 

único Estado. 

Diante de várias minorias étnicas e apátridas sem espaço para ser algo 

dentro de algum Estado-nação, emerge a necessidade de aplicação de tratados 



44 

 

excepcionais para lidar com o cenário. Os Tratados de Minorias apenas reforçavam 

o caráter sistemático da situação. 

Antes que a política totalitária conscientemente atacasse e destruísse a 
própria estrutura da civilização europeia, a explosão de 1914 e suas graves 
consequências de instabilidade haviam destruído a fachada do sistema 
político – o bastante para deixar à mostra o seu esqueleto. Ficou visível o 
sofrimento de um número cada vez maior de pessoas às quais, subitamente 
já não se aplicavam as regras do mundo que as rodeava. (ARENDT, 1989, 
p. 300-301.) 

 
A utilização dos Tratados de Minorias representava não apenas um 

problema de organização política dos Estados-nação da Europa, como também um 

reconhecimento de que milhões de pessoas viviam em situação de fragilidade legal. 

Além disso, o estabelecer da necessidade de afirmação desses tratados tornou as 

minorias uma espécie de instituição permanente que carecia de proteção especial, 

fazendo com que a exceção fizesse parte da vida dessas pessoas.  

Os tratados revelavam explicitamente que no contexto desses Estados-

nação apenas os nacionais são considerados cidadãos, e, mais do que isso, que, 

somente quando abre mão de sua singularidade é que o diferente pode ser 

reconhecido como ser de direito. O problema dos apátridas era mais do que uma 

questão temporária; era, na verdade, uma característica endêmica desse sistema 

que só encontraria solução a partir da assimilação completa (ARENDT, 1989). 

 

4.2 Direito a ter direitos. 

A ideologia nacionalista se pautava em uma noção biológica de nação, em 

que os sujeitos eram divididos como raças homogêneas que passaram a ser 

incompatíveis entre si, estabelecendo como base das relações a dinâmica de amigo 

e inimigo. Em um contexto em que a nação se encontrava cercada de inimigos, a 

única possibilidade de sobrevivência era sua emancipação nacional (por meio do 

Estado-nação) e a eliminação total de seus inimigos públicos (os não-nacionais). 



45 

 

Como consequência disso, um sentimento nacionalista racista e separatista passou 

a dominar a nação, que por sua vez passou a interferir nas funções próprias do 

Estado. O elemento Estado, que deveria ser a instituição responsável por resguardar  

e amparar todos os seus habitantes passou a ser mero instrumento de aplicação de 

políticas separatistas e dominação da nação. O nacionalismo surgiu não só como 

princípio uniformizador entre os indivíduos, mas também como elo entre indivíduo e 

Estado. A proteção estatal passa a adotar a nacionalidade como critério de tutela. 

Arendt percebe que ao perder sua nacionalidade, o indivíduo encontra-se 

despido de quaisquer direitos, inclusive daqueles que antes eram declarados 

intrínsecos ao homem. Os direitos humanos da forma como estavam configurados 

seriam, na verdade, direitos nacionais. A única lei que abarcava de alguma forma 

esses indivíduos sem lar eram os tratados de minorias. Os direitos humanos sem um 

Estado que legitimasse seu reconhecimento e efetivação não tinham poder de tutela. 

Da mesma forma que a autora critica o caráter abstrato dos direitos 

humanos – vez que essa abstração e idealismo contrapõem-se ao princípio de 

pluralidade –, ela também demonstra que o nacionalismo choca-se diretamente com 

o princípio de pluralidade humana. O nacionalismo opera a partir da oposição a um 

outro (amigo/inimigo), o que inviabiliza o relacionamento entre sujeitos diferentes; 

melhor dizendo: todo aquele que escapa dos critérios nacionalistas de cidadão não 

serve para o estabelecimento de qualquer tipo de relação. Segundo a professora 

Renata Brito (2011, p. 57): 

A ideologia nacionalista, que determina sua identidade justamente em 
oposição a um outro (que é em geral definido como inimigo), é um obstáculo 
ao relacionamento entre homens diferentes, isto é, entre pessoas que não 
compartilham dos mesmos vínculos culturais, históricos, étnicos e etc. 
Embora a pluralidade signifique que não podemos pensar os homens de 
forma independente de quem eles são e do contexto em que vivem, onde 
sua singularidade pode vir à tona, o excesso de vinculação a um 
determinado contexto também é compreendido como um obstáculo à 
pluralidade, visto que significa a desvalorização ou desconsideração do que 
é diferente. 



46 

 

 

O vínculo com seu meio é importante não só para a formação da identidade 

do sujeito, como também para que ele a expresse e, assim, apareça para o outro. 

Contudo, o sujeito não pode limitar suas relações aos costumes de seu meio; 

quando o homem se fecha para o diferente, acaba anulando a pluralidade, e, assim, 

impossibilita a expressão de sua própria identidade. 

O único direito humano que é de fato anterior a todos os outros direitos é o 

direito a ter direitos. Os direitos humanos – assim como qualquer outro direito – não 

são dados, nem tampouco garantidos por natureza. Assim como todas as leis, os 

direitos humanos são um artifício político, e, como tal, necessitam de uma 

organização política que os fundamente, legitime e exerça. 

O ponto a ser destacado em relação a analise de Arendt com respeito aos 

direitos humanos é que a autora chama atenção aos problemas que impossibilitam a 

efetivação de tais direitos e que a superação desses problemas só seria possível 

quando a questão fosse levada ao debate na esfera pública; melhor dizendo: seria 

necessário parar de tratar tais direitos como próprios do sujeito por natureza e levá-

los à discussão no âmbito político, ao qual todos os direitos pertencem. Não existe 

um conjunto de direitos por natureza anteriores à comunidade política. A efetivação 

de tais direitos só é possível na medida que esses são levados ao debate público, e, 

por meio do discurso e da política, são redefinidos e reestruturados: 

A privação fundamental dos direitos humanos manifesta-se, primeiro e 
acima de tudo, na privação de um lugar no mundo que torna a opinião 
significativa e a ação eficaz. (...) [Os homens são] privados não do seu 
direito à liberdade, mas do direito à ação; não do direito de pensarem o que 
quiserem, mas do direito de opinarem. (ARENDT, 1989, p. 330). 
 

Quer dizer, a perda dos direitos humanos significa a impossibilidade de 

participação do artifício humano mundo. O mundo ao qual Arendt se refere é a forma 

com que os seres humanos se organizam na Terra; esse mundo não comporta 



47 

 

apenas os objetos criados pelo homem, mas também as instituições e leis que 

organizam o convívio e relações estabelecidas. Quando Arendt refere-se aos 

apátridas como povos sem lar, não diz respeito apenas a não pertencerem a um 

território, mas sim a perderem o poder de ação ou de relacionar-se dentro do artifício 

social. Sem esse mundo como instrumento mediador das relações humanas, elas 

simplesmente não são possíveis; por isso, ao ser expulso desse mundo, os 

apátridas eram considerados excluídos da humanidade. Melhor dizendo: a vida 

humana na Terra necessita de um grau de organização que delimite espaços de 

acordo com suas funções; a principal divisão é aquela entre espaço público e 

espaço privado. 

 Quando um indivíduo é impossibilitado de exercer sua função no âmbito 

público, ele ainda pertence à comunidade política, e, sendo assim, ainda é sujeito de 

direitos, pois sofrer algumas sanções ou punições também faz parte da vida do 

cidadão. Contudo, quando o indivíduo é expropriado de seu lugar no mundo ele 

perde não só a possibilidade de agir no espaço público como também o direito a 

possuir um espaço privado (BRITO, 2013). 

Estar no âmbito privado significa, para a autora, privar-se da realidade que 

advém de ser visto e ouvido por outros, desprovido de uma relação objetiva com 

outros em decorrência do fato de ligar-se e separar-se deles por intermédio de um 

mundo comum de coisas, bem como privado da possibilidade de realizar algo mais 

permanente do que a própria vida (BRITO, 2013). Contudo, cumpre ressaltar que o 

espaço privado tem extrema relevância para a vida humana, vez que esta não pode 

se desenvolver apenas no espaço público e necessita, por vezes, ocultar-se da 

inspeção alheia para poder desenvolver-se em sua singularidade (ARENDT, 2007).  



48 

 

É somente na esfera privada que os homens podem estabelecer relações de 

afetividade e intimidade, além de poder se distanciar para realizar atividades de 

reflexão e contemplação. Segundo Arendt, isso só é possível no espaço privado, por 

causa da propriedade privada, que consegue proporcionar a devida segurança em 

relação ao espaço público, estabelecendo um lugar próprio no mundo que não diz 

respeito a todas as outras pessoas.  

A propriedade privada cumpre a função de proporcionar algo estável e 

permanente e, por conta disso, desempenha o papel de refúgio protetor da 

intimidade humana; além disso, empresta estabilidade à esfera pública, vez que 

auxilia na fixação das pessoas em determinadas comunidades, garantindo sua 

permanência no corpo político. Desse modo entende Arendt a propriedade privada, 

em função de suas características relevantes para ambas as esferas da existência 

humana, revelando uma noção de mundo entendido como múltiplos espaços em que 

diversas formas de relação podem ser estabelecidas. 

A perda do mundo significa então o esvaziamento de todo e qualquer tipo de 

relação humana já estabelecida pelo sujeito e a impossibilidade de ele instituir novas 

relações. O mundo toma a forma de palco primeiro das ações humanas e, segundo 

a autora (ARENDT, 1999, p. 35-36): 

[...] em toda parte e que  os  homens  se  juntam  -    seja  de  forma  privada  
ou socialmente,  seja  em  público  ou  politicamente  –,  um  espaço  é  
gerado  que simultaneamente os reúne e os separa uns dos outros. Cada 
um desses espaços tem sua própria estrutura que se transforma com a 
mudança dos tempos e que se revela no contexto privado como costumes; 
em um contexto social como convenções e em um contexto público como 
leis, constituições, estatutos e coisas semelhantes. Sempre que os homens 
se juntam, entende-se o mundo entre eles, e é nesse inter-espaço que se 
conduzem os assuntos humanos. 
 

O desligamento do sujeito em relação ao mundo significa não só a perda dos 

direitos, mas também a impossibilidade de ele relacionar-se com as demais 

pessoas,tanto no âmbito público (politicamente), quanto também na esfera privada 



49 

 

(afetivamente). Ao anular o espaço de relacionamento para os apátridas, estes 

também são privados de seu próprio desenvolvimento como humanos, vez que é 

apenas nesse espaço que a vida humana na Terra se realiza. O sujeito precisa do 

reconhecimento alheio para conseguir não apenas desenvolver a relação com o 

outro, mas também uma relação com o mundo. Na falta desse reconhecimento, o 

sujeito perde a capacidade de vincular-se a algo ou a alguém. 

O mundo construído pelo homem oferece a estrutura que possibilita o 

estabelecimento de uma relação entre os indivíduos, e os apátridas, ao serem 

destituídos de sua cidadania, e, consequentemente,de seus direitos tanto 

civis,quanto humanos, foram privados justamente dessa estrutura. O direito a ter 

direitos significa, dessa forma, o direito de participar do próprio artefato humano, que 

Arendt entende como usufruir de direitos ou participar de um corpo político, vez que 

se trata de uma ―estrutura onde se é julgado pelas ações e opiniões‖. (ARENDT, 

1989, p. 330).  

Para legitimação do direito de agir e da relevância da opinião, se faz 

necessário que estes estejam inseridos em uma ordem jurídica, e o direito a ter 

direitos aponta para a necessidade de um ordenamento tal que impossibilite a 

exclusão de determinados homens dessa estrutura. Arendt ainda chama atenção 

para o caráter de essencialidade da política na vida humana, na medida em que 

afirma que ―só a perda da própria comunidade é que expulsa [o homem] da 

humanidade‖ (ARENDT, 1989, p. 331), demonstrando o caráter fundamental da 

organização político-jurídica para o indivíduo.  

Contudo, levanta-se a questão do que garantiria ao sujeito o seu 

pertencimento a uma comunidade específica, assegurando assim uma posição legal 

que lhe permita participar no mundo humano. Na obra ―The Right of Others” (2004), 



50 

 

Benhabib faz um paralelo entre a ideia apresentada por Arendt do direito a ter 

direitos com a noção kantiana de direito cosmopolita, afirmando que Arendt 

fundamenta o direito a ter direitos no conceito de humanidade, quando afirma que 

(ARENDT, 1989, p. 332): 

[...] a humanidade, que para o século XVIII, na terminologia kantiana, não 
passava de uma ideia reguladora, tornou-se hoje de fato inelutável. Esta 
nova situação, na qual a humanidade assumiu de fato um papel antes 
atribuído à natureza ou à história, significaria nesse contexto que o direito 
de ter direitos, ou o direito de cada indivíduo de pertencer à humanidade, 
deveria ser garantido pela própria humanidade.  
 

Diante da situação, a humanidade perderia seu caráter biológico e passaria 

a operar como instituição. O problema é que isso não funciona factualmente, dado o 

fato de os sujeitos pertencerem à espécie humana não lhes privou dos sofrimentos 

causados pelos regimes totalitários.  

No que diz respeito à humanidade, Arendt não vê como viável a ideia de um 

governo mundial, que seria responsável por assegurar o pertencimento de cada 

indivíduo a uma espécie de Estado global, vez que os homens são seres plurais e 

circunstanciados que fundamentam seu agir de acordo com os costumes e leis de 

uma comunidade específica territorialmente limitada. Um governo mundial destruiria 

o espaço para a política, pois inviabilizaria o compartilhamento de espaços públicos 

em comum. (BRITO, 2013).  

A autora ainda vincula a noção de humanidade às noções de pluralidade e 

de mundo comum, afirmando não só que é parte da natureza humana ser plural, 

como também que essa pluralidade só é possível se inserida em experiências 

políticas dentro de comunidades determinadas. Cabe investigar aqui o que significa 

essa noção de humanidade na filosofia arendtiana. 

  

 



51 

 

4.3 Território e Mundo. 

Arendt afirma que ao anular as leis, anula-se também a liberdade. A 

liberdade só é passível de efetivação dentro de um mundo construído pelas relações 

humanas e organizado por instrumentos legais e instituições humanas. A autora 

explicita a conexão entre o participar de uma rede de legalidade e o estar no mundo 

entendido como artifício humano, explicitando os possíveis riscos políticos 

produzidos pela ausência de mundanidade.  

Em parte de sua análise sobre o chamado nacionalismo tribal – que teve 

destaque principalmente no centro e no leste europeu –, a autora argumenta que um 

dos fatores fundamentais que proporcionou esse isolacionismo (BRITO, 2013) e a 

vinculação, quase que simultânea, dessa ideologia com as teorias racistas foi o fato 

de que tais povos dessas regiões não pertenciam a território nenhum. Esses povos 

tinham um vasto histórico de migrações constantes que fazia com quem eles não 

possuíssem de fato um lar. Não tendo o estabelecimento de um território fixo, não 

era possível que esses povos se identificassem com nenhum corpo político fixo e 

estabelecido; o critério de identificação se dava, portanto, pela nacionalidade, o que 

fez com que suas relações se fundamentassem não na construção de um mundo 

comum com outros povos, mas em questões naturais ou biológicas. 

 A esses povos faltava a estabilidade e permanência das instituições 

políticas, que se mantêm apesar das mudanças naturais, pois suas vidas eram 

marcadas também por constantes mudanças. O que lhes faltava era o vínculo com o 

mundo artificial, vez que essa ausência dele nas relações com os demais povos foi o 

que impulsionou ainda mais a divisão entre eles e o resto do mundo, gerando 

isolacionismo e racismo (BRITO, 2013).  



52 

 

A ausência de um vínculo com o mundo ocorrendo de maneira simultânea 

com o fenômeno do desenraizamento resultou no isolacionismo, justamente porque 

é esse mundo que nos une. É o mundo e as relações estreitadas dentro dele, e não 

a natureza, que o homem tem em comum com os demais; e é por conta dessa 

necessidade de compartilhar o mesmo espaço que os indivíduos relacionam-se 

entre si (ARENDT, 2010).  

O mundo, criado pelas ações e artifícios dos homens (em oposição à 

natureza, que lhes é dada), é de responsabilidade desses homens. Nesse sentido, 

compartilhar um mundo significa também compartilhar a responsabilidade por esse 

mundo, vez que, por conta do avanço tecnológico, as decisões tomadas em uma 

parte da Terra têm o potencial de afetar todos seus outros habitantes. Se, por um 

lado, a grande intensificação do racismo nos séculos XIX e XX foi uma tentativa de 

excluir as relações de um povo com todos os demais, ao mesmo tempo isso indica 

também que o mundo humano expandiu-se de tal forma a ponto de ser, 

factualmente, um só. Contudo, contra a ideia simplista de um único mundo, Arendt 

contrapõe a noção de humanidade.  

Em seu artigo ―The Rights of Man. What are they?‖(1949), Arendt argumenta 

que, embora o direito efetivo seja possível apenas quando inserido em uma 

comunidade política, depende também da garantia tácita que os membros da 

comunidade oferecem uns aos outros; além disso, ainda que os chamados direitos 

humanos sejam históricos e dependam das circunstâncias em que os sujeitos estão 

inseridos – o que significava, naquele momento, que eles são garantidos pela nação 

–, há um direito que não obedece a essa lógica, isto é, que não se origina dentro da 

nação e que precisa de garantias para além das garantias nacionais: este é o direito 

a ter cidadania (ARENDT, 1949). 



53 

 

 Esse direito não deve entendido como um direito natural dado e anterior à 

instituição de organizações políticas. Segundo Arendt, nos séculos XVIII e XIX, 

assumiu-se, inicialmente, que a natureza é menos estranha à essência do homem 

que a história e, por conta disso, os direitos históricos foram substituídos por direitos 

naturais. Contudo, a perspectiva de uma natureza que abrigue espiritualmente o 

homem, oferecendo-lhe um todo compreensível e determinado, também já foi 

superada, fazendo com que tanto a natureza, quanto a história sejam consideradas 

estranhas ao homem; o resultado disso é que apenas a humanidade seria capaz de 

garantir tais direitos. 

Nesse ponto, Arendt explicita aquilo que será retomado em Origens do 

Totalitarismo, ou seja, a humanidade passou de um conceito ideal para uma 

realidade inescapável. As nações não mais se encontraram geograficamente 

delimitadas, e, uma vez que não existem mais obstáculos naturais que impeçam seu 

relacionamento mútuo, a divisão acaba sendo dissolvida. 

 Em decorrência dessa nova condição política, a humanidade passa a 

exercer a função de garantidora de direitos; isso quer dizer que a responsabilidade 

de garantia dos direitos, antes compartilhada pelos membros de cada nação, se 

expande para além das fronteiras do território nacional, sendo agora compartilhada 

por membros de diversas nações diferentes simultaneamente; quer dizer: a 

responsabilidade política é estendida para a vida internacional. Diante disso, a 

humanidade manifesta-se como uma única entidade política possível, na medida 

que essa entidade transcende a esfera da lei internacional daquele momento, 

inaugurando uma esfera de lei acima das nações. (ARENDT, 1949).  

Ainda que o direito internacional se utilize de tratados e acordos mútuos para