1 

 

TERESA AUGUSTA MARQUES PORTO 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

MULHERES NA LITERATURA JAPONESA SETSUWA BUDISTA 

Análise de narrativas das Antologias Nihon Ryouiki, Livro dos Milagres do Japão, 
séc. IX e Konjakumonogatarishuu, Antologia de Hoje e Antigamente, séc. XII 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ASSIS 

2019 



2 

 

TERESA AUGUSTA MARQUES PORTO 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

MULHERES NA LITERATURA JAPONESA SETSUWA BUDISTA 

Análise de narrativas das Antologias Nihon Ryouiki, Livro dos Milagres do Japão, 
séc. IX e Konjakumonogatarishuu, Antologia de Hoje e Antigamente, séc. XII 

 

 
Tese apresentada à Universidade Estadual 
Paulista (UNESP), Faculdade de Ciências e 
Letras, Assis, para obtenção do título de 
Doutora em Letras (Área de Conhecimento: 
Literatura e Vida Social). 
 
Orientador: Prof. Dr. Francisco C. Alves 
Marques. 

 

 

 

 

 

 

 

 
ASSIS 

2019 



Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Vânia Aparecida Marques Favato - CRB 8/3301

P853m
Por o, Teresa Augusta Marquest

 / 
 . , .

Mulheres na literatura japonesa setsuwa budista: análise
de narrativas das antologias Nihon Ryouiki, Livro dos mila-
gres do Japão, séc. IX e Konjaku Monogatarishuu,
Antologia de hoje e antigamente, séc. XII. Teresa Augusta
Marques Porto Assis 2019

 .100 f

 - Universidade Estadual Paulista
(UNESP), Faculdade de Ciências e Letras, Assis

Tese de Doutorado

Orientador: Dr. Francisco Claudio Alves Marques

  
  

1. Literatura japonesa. 2. Mulheres - Japão. 3. Japão -
História. 4. Budismo - Japão. I. Título.

CDD 895.63



UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA

Câmpus de Assis

MULHERES NA LITERATURA JAPONESA SETSUWA BUDISTA: Análise de narrativas

das Anto logias Nihon Ryoik i ,  L ivro dos Mi lagres do Japão,  séc IX e

Konjakumonogatarishu, Antologia de Narrativas de Hoje e Antigamente, séc.XII  

TÍTULO DA TESE:

CERTIFICADO DE APROVAÇÃO

AUTORA: TERESA AUGUSTA MARQUES PORTO

ORIENTADOR: FRANCISCO CLAUDIO ALVES MARQUES

Aprovada como parte das exigências para obtenção do Título de Doutora em LETRAS, área:

Literatura e Vida Social pela Comissão Examinadora:

Prof. Dr. FRANCISCO CLAUDIO ALVES MARQUES
Departamento de Letras Modernas / UNESP/Assis

Profa. Dra. KATIA APARECIDA DA SILVA OLIVEIRA
Instituto de Ciências Humanas e Letras / UNIFAL/Alfenas

Profa. Dra. MONICA SETUYO OKAMOTO
Departamento de Letras Estrangeiras Modernas / UFPR/Curitiba

Profa. Dra. ELIANE APARECIDA GALVÃO RIBEIRO FERREIRA
Departamento de Linguística / UNESP/Assis

Prof. Dr. ANDRÉ FIGUEIREDO RODRIGUES
Departamento de História / UNESP/Assis

Assis, 12 de agosto de 2019

Faculdade de Ciências e Letras - Câmpus de Assis -
Av. Dom Antonio, 2100, 19806900, Assis - São Paulo

www.assis.unesp.br/posgraduacao/letras/



5 

 

PORTO, Teresa Augusta Marques. MULHERES NA LITERATURA JAPONESA 
SETSUWA BUDISTA. Análise de narrativas das Antologias Nihon Ryouiki, Livro dos 
Milagres do Japão, séc. IX e Konjakumonogatarishuu, Antologia de Hoje e 
Antigamente, séc. XII. 2019. 99 f. Tese (Doutorado em Letras) – Universidade Estadual 
Paulista, Faculdade de Ciências e Letras, Assis, 2019. 

 

RESUMO 

 
Este trabalho tem por objetivo analisar personagens e protagonistas femininas presentes 
nas antologias literárias japonesas setsuwa budistas Nihonkoku genpou zen’aku ryouiki, 
ou “Histórias Miraculosas de Retribuição Cármica do Bem e do Mal no Japão”, 
compilada pelo monge Kyoukai no século IX; e na Konjaku Monogatarishuu, 
“Coletânea de Narrativas de Hoje e Antigamente”, de autoria desconhecida. Para tal, 
utilizou-se como metodologia a análise literária, em especial o enfoque das narrativas 
voltadas para o heroico-miraculoso. O estudo também permite considerar o papel da 
mulher na sociedade desse período histórico Heian (794-1185). Tem como hipótese a 
multiplicidade de faces do feminino, porém restrita em relação à representatividade 
masculina em termos de protagonismo. O interesse deste presente trabalho é apresentar 
reflexões sobre o tratamento ao papel da mulher nessas narrativas, a partir de sua 
correlação com a visão do budismo original no tocante à questão soteriológica, ou 
doutrina da salvação. 
 
Palavras-chave: Literatura japonesa setsuwa. Literatura japonesa setsuwa budista. 
Período histórico Heian (794-1185). Protagonismo feminino. 

 



6 

 

PORTO, Teresa Augusta Marques. WOMEN IN THE BUDDHIST SETSUWA 
JAPANESE LITERATURE. Analysis of narratives of Nihon Ryouiki, The Book of 
Miracles of Japan, IX century and Konjakumonogatarishuu, Narratives of Today and 
Past, XII century. 2019. 99 f. Thesis (Doctor Degree) – São Paulo State University 
(UNESP), Science and Letters College, Assis, 2019. 

 

ABSTRACT 

 
This paper aims to analyze female characters and protagonists present in the buddhist 
setsuwa Japanese literary anthologies Nihonkoku genpou zen'aku ryouiki, or 
“Miraculous Stories of the Karmic Retribution of Good and Evil in Japan,” compiled by 
the monk Kyoukai in the ninth century; and in the Konjaku Monogatarishuu, 
“Collection of Narrative of Today and the Past”, of unknown authorship. The literary 
analysis was used as methodology, especially the approach focused on the miraculous- 
heroic. The study also allows to consider the role of women in the society of this 
historical period Heian (794-1185). It has as hypothesis the multiplicity of female faces, 
but restricted in relation to male representativeness in terms of protagonism. The 
purpose of this paper is to present reflections on the treatment of the role of women in 
these narratives, from their correlation with the view of original buddhism, regarding 
the soteriological point, or the doctrine of salvation. 
 
Keywords: Japanese literature setsuwa. Japanese buddhist setsuwa literature. Heian 
Historical Period (794-1185). Female protagonism. 



7 

 

SUMÁRIO 

 

1 INTRODUÇÃO   06 

2 A REPRESENTAÇÃO FEMININA NO BUDISMO ORIGINAL   10 

2.1 O Sutra do Lótus. A Princesa-dragão   10 

2.2 A representação feminina no Japão. Primórdios. Crônica de 
viagem chinesa séc. III. Kojiki, Registro das coisas antigas, séc. 
VIII. Taketori Monogatari, A Narrativa do Cortador de Bambu, 
c. séc. VI   13 

3 A REPRESENTAÇÃO DA MULHER NA LITERATURA 
JAPONESA SETSUWA BUDISTA   21 

3.1 Nihonkoku genpou zen’aku ryouiki, Histórias Miraculosas de 
Retribuição do Bem e do Mal no Japão, ou Nihon Ryouiki, Livro 
dos Milagres do Japão, séc. IX. Konjaku Monogatarishuu, 
“Narrativas de Hoje e de Antigamente; finais do séc. XII   21 

3.2 Narrativas Setsuwa laicas e budistas. Alguns cotejos. A sociedade 
de Heian (794-1185)   21 

3.3 Análise de três narrativas: Uma mulher disfarçada de raposa; 
uma mulher que sobe viva aos Céus; uma mulher que desce ao 
reino dos mortos   21 

4 CONSIDERAÇÕES FINAIS   86 

REFERÊNCIAS   89 

ANEXO 1 - O RECORTE FOTOGRÁFICO DAS 
REPRESENTAÇÕES DE KANNON NO SUTRA 
DO LÓTUS   93 

ANEXO 2 - A MULHER QUE SOBE VIVA PARA O CÉU   94 

ANEXO 3 - A MULHER QUE DESCEU AO REINO DOS 
MORTOS E VOLTOU VIVA   95 

ANEXO 4 - UMA RAPOSA TRAVESTIDA DE MULHER   97 

 

 
 



6 

 

1 INTRODUÇÃO 

 

A identificação com as lendas, contos, folclore, como os estudiosos da narrativa 

setsuwa a conceituam na década de 1920 no Japão, quando se empreende estudo 

acadêmico sobre este tipo de narrativa, levou-me, no mestrado na Universidade de São 

Paulo, sob orientação da Profa. Dra. Madalena Natsuko Hashimoto Cordaro, de 2003 a 

2007, ao tratamento de três narrativas japonesas do Konjaku Monogatarishuu, ou 

“Coletânea de Narrativas de Hoje e Antigamente”, compilação de autoria desconhecida 

do final do século XII e também do período histórico Heian (794-1185). Nesse estudo 

anterior, foi possível identificar a previsão do Buda Sidarta, o buda histórico, 

Shakyamuni Butsu no Japão, no séc. VI a C, de algumas das trinta e três, ou infinitas, 

formas de transformações, mensageiros ou máscaras, como preferimos conceituar, da 

divindade budista da Compaixão, Avalokiteshvara na Índia, na China Kuan Yin ou 

Guan Yîn, no Japão Kannon Bosatsu, após a descoberta desse gênero de narrativa, na 

disciplina no curso de pós-graduação “Konjaku Monogatarishu, um estudo do gênero 

setsuwa”, ministrado pela Profa. Dra. Luiza Nana Yoshida, a partir do qual passamos a 

aprofundar nossa pesquisa. 

Konjaku Monogatarishuu é obra já apresentada ao universo acadêmico brasileiro 

pela pesquisa da Profa. Luiza Nana Yoshida por sua pesquisa de doutorado, com análise 

de narrativas laicas e atualmente em conjunto a Profa. Dra. Neide Hissae Nagae e 

pesquisadores no Centro de Estudos Japoneses da USP, também contemplando o 

universo budista. O trabalho do monge Kyoukai, com o Nihon Ryouiki, ou “ O Livro 

dos Milagres do Japão”, do século IX, é ainda de certo modo inédito, pois que 

apresentado na tradução do japonês para o inglês por Nakamura Kyoko Motomochi, da 

Universidade de Harvard. Com a discussão frequente do papel do carma na existência 

dos seres humanos, achamos interessante trazer a discussão do impedimento ou 

permissão da mulher ao patamar máximo da iluminação espiritual, ou nirvana, a partir 

do próprio título completo dessa que é uma das antologias consideradas, Nihon Ryouiki 

ou Nihonkoku genpou zen’aku ryouiki, “Histórias Miraculosas de Retribuição Cármica 

do Bem e do Mal no Japão”, o que pode permitir iluminar os conceitos de merecimento, 

milagre e maravilha. No mestrado tive a oportunidade de traduzir e analisar três 

narrativas que destaquei como significativas quanto à presença do salvacionismo da 

divindade budista da compaixão, ou misericórdia, Kannon, em torno de cuja devoção 

espalharam-se incontáveis relatos miraculosos. Nessas narrativas destacam-se três tipos 



7 

 

de demônios que serão vencidos: o oni, espécie, legião de ogros; o espírito-raposa, 

disfarçado de mulher e o próprio ser humano, em sua face mesquinha, capaz de infringir 

aos demais danos e sofrimento, por vingança, ambição ou desequilíbrio psíquico e 

espiritual. 

Dando prosseguimento à pesquisa no doutorado na Universidade Estadual 

Paulista, UNESP, Campus de Assis, onde também leciono, desde finais de 2010, 

Iniciação ao Curso de Japonês, Literatura Japonesa, Imigração Japonesa e Mestres da 

Literatura Japonesa, tive como orientadores o Prof. Dr. Antônio Roberto Esteves, da 

Área de Espanhol, e o Prof. Dr. Franscisco Claudio Alves Marques, da Área de Italiano, 

o primeiro dedicado ao estudo do romance histórico e o segundo às narrativas medievais 

italianas e ao cordel nordestino. 

Move-nos, também, a procura das vozes autorais e narrativas, bem como seus 

focos e gêneros no tratamento da figura da mulher na literatura budista em seus 

primórdios e na literatura japonesa antiga e medieval, e em alguns exemplos através dos 

séculos, seguindo-se a trilha da literatura heroico-miraculosa. Trata-se de uma questão 

primordial ao se tratar da situação da mulher na narrativa setsuwa budista, sem dúvida 

influenciada pela ótica de merecimento no budismo original. 

Em nossos estudos nestes últimos anos, pudemos contrastar algumas 

particularidades que marcam, em termos de diferença, o protagonismo dos personagens 

femininos das narrativas setsuwa  budistas com o das laicas. 

Neste sentido, o presente trabalho propõe-se a contribuir com a discussão do fato 

miraculoso em narrativas setsuwa que começam a ser traduzidas pelo Centro de Estudos 

Japoneses da Universidade de São Paulo e que já foram tema de nossa dissertação de 

mestrado, que envolveu a tradução de três narrativas budistas do Konjaku 

Monogatarishuu. 

O budismo, nascido na Índia, no século VI antes da era comum, chega ao Japão 

no século VI, via Coreia e China. Kannon, a Mãe Compassiva, advinda da divindade 

indiana Avalokiteshvara, desempenhará importante papel cultural e religioso, por volta 

do século XII será firmada como figura feminina. A devoção a Kannon pode ser 

verificada na narrativa budista 17, do Tomo XVI do Konjaku Monogatarishuu, 

compilação de finais do século XII, de autoria desconhecida, que será de novo analisada 

neste estudo. As duas outras narrativas, pertencentes ao Nihon Ryouiki, compilação do 

século IX, girarão em torno do merecimento da reta conduta e da cópia e recitação de 

sutras, recomendadas pelo budismo. Ambas significam ganho de méritos espirituais que 



8 

 

lançam luzes sobre os prodígios compilados e reinterpretados pelo monge Kyoukai, ou 

Keikai (NAKAMURA, 1997), cujo teor reconhecidamente revolucionário também 

discutiremos nesta pesquisa. Enquanto compilador, com sua releitura doutrinária da 

memória budista original sobre o papel da mulher em texto das primeiras traduções 

(Índia para a Ásia, sécs.III a. C. a III) do Sutra,  ou Sermão, do Lótus, “permite-lhe” a 

possibilidade de iluminação espiritual, em uma releitura de narrativas originais. Tal 

postura aparece em especial na narrativa “Sobre uma mulher que agia de modo 

extraordinário, comia ervas sagradas e subiu viva para o Céu” . Este Céu poderia ser o 

Nirvana, estado de bem-aventurança suprema; ou talvez uma Terra Pura, território 

benfazejo e preparatório para o Nirvana., a que homens e mulheres teriam acesso após a 

morte física, e mesmo sendo imperfeitos, mas por serem confiantes em votos 

compassivos de budas. Temos então que o destaque se dá pelo fato de a protagonista 

fazer viva esta travessia, guiada por anjos e, como a seguir se verá, por não ter 

escapatória em termos de inserção social. O Tao e o budismo trazem exemplos de 

mestres ou personagens ilustres que foram agraciados com o privilégio de passarem 

para o mundo estritamente espiritual sem terem sido colhidos pela morte física,  como o 

sábio chinês taoista Lao Tsé, que teria sido visto encaminhando-se para o paraíso 

Shambhala montado em um búfalo; e, também, o mestre indiano Zen Boddhidharma, 

que teria sido visto, também rumo a Shambhala, depois de ter sido assassinado, 

segurando apenas uma sandália e deixando a outra na sepultura como um recado 

incontestável. Na bíblia judaico‐cristã conhece‐se o exemplo de Maria, Mãe de Jesus, o do 

profeta Isaías e de Enoque, avô de Noé, arrebatados para o mundo espiritual sem 

passarem pela morte física. A protagonista do Nihon Ryouiki que alça aos Céus viva 

testemunha que o maravilhoso será tratado como sinonímia de ganho miraculoso e 

caminho heroico, fruto de esforço pessoal e de compartilhamento de qualidades (sobre 

naturais de espíritos realizados (PAUL, 2000). 

É nossa proposta refletir sobre o tratamento à mulher no universo das narrativas 

japonesas setsuwa miraculosas budistas, em contexto social e histórico-doutrinário do 

budismo original que, para alguns intérpretes, vedaria o acesso da mulher à realização 

espiritual, como poderia ser depreendido do Sutra do Lótus, último sermão do Buda 

histórico Sidarta Gautama, na Índia do século VI antes da era comum; para outros, 

como teóricos da escola Nichiren, considerada o Lótus vivo, Shakyamuni não teria 

fechado tal porta às mulheres. Um ponto importante de cotejo nos pareceu a visita ao 



9 

 

episódio da princesa-dragão, menina de oito anos, filha do célebre Rei Naga, devoto 

budista, menina essa que se ilumina mesmo sendo mulher, ou, em outro ângulo, sendo 

mulher realizada, mostraria essa “façanha” para uma plateia masculina de monges, 

narrada no Capítulo XII do Sutra do Lótus; e, também, como contraste, realizar cotejos 

temáticos e críticos entre narrativas budistas e laicas, compiladas nas antologias citadas. 

Foram escolhidas para estudo focal desta tese as narrativas: 17 do Tomo XVI da 

Seção Budista do Konjaku Monogatarishuu, “Como Kaya-no Yoshifuji, de Bichuu, 

tornou-se marido de uma raposa e foi salvo por Kannon”, traduzida do japonês por mim 

para o português durante meu mestrado com a supervisão da Dra. Madalena Cordaro; a 

Narrativa 19, do Tomo II do Nihon Ryouiki: “Sobre a visita ao palácio do Rei Yama por 

uma mulher devota do Shingyou, e o Evento extraordinário que se seguiu” e a Narrativa 

13, também do Nihon Ryouiki, mesmo tomo, “Sobre a mulher que agia de modo 

extraordinário, comia ervas e voou viva para o Céu”. As narrativas trazem exemplos de 

visões sobre a mulher que nos remetem ao seu papel social e também ao tratamento de 

sua condição na doutrina budista da época.  

 

 



10 

 

2 A REPRESENTAÇÃO FEMININA NO BUDISMO ORIGINAL.  

 

2.1 O Sutra do Lótus. A Princesa-dragão 

 

A princesa-dragão é personagem do Sutra do Lótus, último sermão ou 

pronunciamento do Buda histórico Sidarta Gautama, Índia do séc. VI a C, e conhecido 

através de compilações e traduções realizadas principalmente no período do século 

séc.III na China e na Coreia. Será retratada por olhos masculinos, pelo que indicam as 

fontes literárias; e, levando-se em conta que a mulher não era considerada capaz de 

atingir o mais alto grau de consciência espiritual, na segunda parte do capítulo XII, 

“Devadatta”, esta princesa menina, devota exemplar, é citada como exemplo de célere 

realização espiritual, que procura demonstrar de modo sobrenatural com a performance 

de transformação no gênero masculino. 

Na primeira parte desse capítulo, o Buda explana sua relação antiquíssima com o 

Sutra do Lótus, escritura incomparável, por períodos muito longos de anos, que ele 

próprio teria transmitido a Devadatta em uma das inúmeras existências anteriores, 

quando Devadatta teria sido um governante que buscava a sabedoria. Na segunda parte 

do capítulo, cantando os méritos e os poderes adquiridos por aqueles que ouvem e 

praticam a Doutrina Excelente, ou Dharma (sânscr.), Manjushri (sânscr..), bodhisattva 

(sânscr..), ou iluminado, que representa o aspecto búdico da sabedoria, emerge do 

oceano e relata ao Bodhisattva Sabedoria Acumulada que “o trabalho de ensinar e 

converter leva-nos ao oceano, como você pode ver” e “Quando eu estava no oceano eu 

constantemente expus sozinho o Sutra do Lótus da Lei Admirável”. (WATSON, 1993, 

P182-189). Frente a isso, o Bodhisattva da Sabedoria Acumulada, depois referido na 

literatura budista como Buda Ahshobhya, questionaria Manjushri: 

 

“Este sutra é muito profundo, sutil e admirável, um tesouro entre os 

sutras, uma raridade no mundo. Haveria talvez seres vivos que, com 

sinceridade e diligente prática deste sutra, tenham sido capazes de 

rapidamente atingir o estado de buda?” (WATSON, 1993, p.186-187) 

 

Manjushri responde:  

 



11 

 

“Há a filha do Rei Dragão Sagara, que acabou de fazer oito anos. Sua 

sabedoria tem raízes principescas, e ela tem compreensão das atividades-

raiz e deveres dos seres vivos. Ela pregou os dharani,1 foi capaz de 

aceitar e abraçar todo o acervo de segredos profundos pregados pelos 

budas, entrou profundamente na meditação, penetrou inteiramente as 

doutrinas, e, no espaço de um instante, concebeu o desejo por sabedoria e 

atingiu o nível de não regresso.2 Sua eloquência não conhece obstáculos 

e ela pensa em todos os seres vivos com compaixão, como se fossem 

seus próprios filhos. Ela é inteiramente dotada de bênçãos e quando isto é 

concebido pela mente e exposto pela boca, ela é sutil, bela, compreensiva 

e grande. Terna, compassiva benevolente, persistente, ela é gentil e 

refinada em desejo, capaz de atingir a sabedoria”. (WATSON, 1993, 

p.187).  

 

A referência a tais esplêndidas características provoca dúvida ou incredulidade 

no interlocutor, que argumenta que o próprio Buda Sidarta ou Shakyamuni necessitara 

de incontáveis existências, por incontáveis períodos de tempo, em práticas indescritíveis 

para atingir a iluminação e uma menina de oito anos a alcançaria tão rápido? E mesmo 

sendo mulher? Poderia ser acrescentado. A princesa-dragão presta reverência ao Buda e 

oferece-lhe a joia ou gema preciosa, recitando versos de prece. Outro discípulo, 

Shariputra, questiona-a, argumentando que o corpo feminino, imperfeito, não seria um 

vaso adequado para receber a Lei; a mulher teria que superar cinco grandes obstáculos 

no caminho da iluminação: a incapacidade de tornar-se um Rei Brahma Celestial; de 

tornar-se um Rei Shakra; de tornar-se um Rei Demônio; de tornar-se um Sábio Rei que 

faz girar a Roda da Lei e, por fim, de tornar-se um Buda.3 Após uma reverência 

respeitosa, a princesa-dragão ofereceu uma joia ou gema preciosa ao Buda e ela foi 

aceita. Então, desafiou Shariputra a empregar os próprios dons sobrenaturais para 

observá-la atingindo o Budado. E frente a uma assembleia perplexa de monges, a 

princesa-dragão, mostrando todas as marcas características exigidas, realizou a 

                                                      
1 Dharani são formulas sumárias de sutras, propriciadoras de retenção de ensinamentos. In: 
KEOWN, Damien. Oxford Dictionary of Buddhism. Nova Iorque: Oxford University Press, 2003, p. 74. 
Também aparecem nas narrativas como recitações ou intercessões por libertação espiritual. 
2 Nível de não regresso seria a plena iluminação espiritual, ou Nirvana, que alguns recusam, no 
compromisso de permanecerem na órbita terrestre em missão de ajuda aos seres em sofrimento. 
3 Observe-se a influência do hinduísmo, em cujo berço e panteão nasce o budismo, na referência aos Reis 
Celestiais. 



12 

 

performance de transformação em corpo masculino, sentando-se em uma flor de lótus e 

atingindo a perfeita iluminação. Ao mesmo tempo, no mundo fenomênico, todos 

puderam presenciar a princesa-dragão pregando a Lei e milhares de seres vivos puderam 

ouvir e atingir o estado de não-regresso.  Diz o Sutra do Lótus “O Bodhisattva da 

Sabedoria Acumulada, Shariputra e todos os membros da assembleia silenciosamente 

acreditaram e aceitaram estas coisas” (WATSON, 1993, p.189).  

Façamos parênteses para comentar a posição do Buda quanto à prática de atos 

mágicos ou prodigiosos: seria desaconselhável para um devoto iluminado a prática 

mágica, que facilmente poderia provocar vaidade e arrogância. A suprema maravilha 

seria o dom e a prática da instrução, ou parábola.  A iluminação espiritual, segundo o 

budismo, estende-se como possibilidade e promessa a todos os seres; e, assim, os 

virtuosos, ao mesmo tempo em que lutam para alcançar a iluminação, constituem-se em 

modelos de conduta para todos os seres; e seus superpoderes, através dos quais 

poderiam atuar no mundo para ajudá-lo a desembaraçar-se de ciladas, devem ser 

encarados com naturalidade e humildade, longe dos holofotes da vaidade e do 

exibicionismo de demonstração de prodígios.  

E quais seriam os direitos da mulher? No Capítulo XIII do mesmo Sutra, o Buda 

profetizará que sua ex-esposa, Yasodhara, que se tornara monja, haveria de iluminar-se 

no futuro, porém gradualmente. 

Na Índia, berço do hinduísmo no qual nasce o budismo, a sociedade é 

rigidamente hierarquizada em um sistema de castas, que representa não só o poderio 

econômico e político, mas o entendido merecimento cármico dos indivíduos, panorama 

que pode ser alterado por merecimento espiritual ao longo de existências e que também 

acarretaria ascensão às castas mais elevadas. No Japão, além da atitude revolucionária 

do monge Kyoukai revendo certas passagens de narrativas da tradição oral e 

“permitindo” o merecimento da mulher, há também o papel marcadamente feminino 

que a divindade da compaixão, Kannon, assume no decorrer dos séculos de introdução 

do budismo no país, firmando-se incontestável como a mãe iluminada misericordiosa no 

século XII. Segundo Nakamura, tradutora e comentadora do Nihon Ryouiki, a mulher, 

na tradição japonesa antiga, tem particular importância como símbolo de poder 

cósmico, papel exemplificado em sua função procriativa. O budismo teria então 

adicionado o significado ético do amor maternal ao simbolismo da mulher; e contos do 

amor desmesurado, incondicional da mãe seriam adaptações budistas do tema do 



13 

 

casamento divino, recorrente em mitos japoneses, em que a mulher divina encontra-se 

disfarçada. 

Com a chegada do budismo, o simbolismo da mulher sofre transformações 

graduais, a mulher passa a ser símbolo da compaixão sem limites do Buda e o amor 

maternal é idealizado, chegando ao extremo de uma mãe tentar segurar pelos cabelos o 

filho desleal que quase a decaptara, implorando por perdão e tentando deter sua descida 

aos infernos cármicos (NAKAMURA, 1997, p.74,76). 

               Dada a vertiginosa profusão de milagres associados a seres iluminados, 

especialmente Kannon, veiculada pela oralidade, ocorre uma releitura inevitável desse 

quase tabu do budismo original quanto aos feitos mágicos. E revolucionário, e por que 

não paradoxal, será Kannon assumir feição e presença marcadamente feminina, 

demonstrando ser a mulher bodhisattva, ser iluminado. 

 

2.2 A representação feminina no Japão. Primórdios. Crônica de viagem chinesa 

séc. III. Kojiki, Registro das coisas antigas, séc. VIII. Taketori Monogatari, A 

Narrativa do Cortador de Bambu, c. séc. VI 

 

Considerando-se a crença autóctone do Japão, o xintoísmo, ou shintou, 

“caminho do espírito”, a deusa Amaterasu Oomikami, “Grande Deusa do Sol 

Brilhante”, é associada à luz criativa e está no cerne da explicação cosmogônica, como 

se vê no Kojiki “Relatos de Fatos do Passado”, obra de encomenda imperial de 720,  e 

no Nihon Shoki, ou Nihongi(720) ,“Crônicas do Japão”, no período Nara (710-794). 

Amaterasu Oomikami,  é ancestral do lendário imperador Jinmu, neto de seu neto 

Ninigi-no Mikoto, provável instaurador da realeza japonesa por volta de VII a C. O 

Kojiki, estabelece em Amaterasu Oomikami,  as raízes genealógicas, divinas portanto, 

da família imperial japonesa. Fonte da Criação, ela é mãe e matriz de luz, dos clãs e da 

família imperial. Tendo esses primórdios esplendorosos e brilhantes, a mulher, porém, é 

também “perseguida” na literatura antiga e medieval japonesa, com influências tanto do 

imaginário xintoísta como do budismo, que é introduzido no Japão a partir do período 

Asuka (538-710).  

A mulher pode ser associada a seres demoníacos como ogros, ou demônios; ser 

sedutora e temível em pele de espíritos-raposa; fabricante de projeções astrais como o 

ikiryou, (“literalmente “aparição de pessoa viva”), assassina quando raivosamente 

ciumenta. E isso em vozes narrativas preponderantemente masculinas.  Mas tem-se, 



14 

 

também, associações memoráveis, como a mulher como informante mnemônica 

principal da obra japonesa histórico-literária Kojiki, ou Registro das Coisas Antigas, 

Hieda-no Are, mulher de memória impressionante, da categoria dos kataribe, 

recitadores (e memorizadores) orais da corte. O gênero da autoria fora por um tempo 

cercado de dúvidas, tendo sido enfim aceito que de fato Hieda-no Are tinha sido uma 

mulher e, ao lado de outro compilador, Oo-no Asomi Yasumaro, traça os principais 

pontos da cosmogonia japonesa e da linhagem imperial. 

Antes do Kojiki, viajantes chineses do século III em crônicas de viagem falam de 

Himiko, ou Pimiko, jovem governante xamã do reino de Yamato, região que englobava 

Nara e arredores. Também recordemos que houve seis regentes mulheres, do século VI 

ao VIII. 

Kannon, “Que enxerga os clamores do mundo”, divindade budista da compaixão 

advinda da original indiana Avalokitevara, ou Avalokita, firma-se no Japão como 

presença e figura feminina no século XII, lastreada por incontáveis eventos prodigiosos 

ou milagres.  

A narrativa japonesa conhecida como Taketori Monogatari, ou "Narrativa do 

Cortador de Bambu", considerada a narrativa primeira, mãe das narrativas, da literatura 

monogatari, composta por volta de 960, tem como centro Kaguya Hime, a Princesa da 

Lua, minúscula menina encontrada ainda bebê em um gomo de bambu como prêmio de 

virtude a um casal idoso sem filhos. Kaguya cresce de forma vertiginosa, encanta os 

contemporâneos, excede os limites normais do tempo e, em certa altura, declara a todos 

não pertencer ao espaço da Terra. É resgatada por uma comitiva de sua pátria original, a 

Lua, revelando-se um ser de outras esferas. Parte após ter testado a bravura e a 

sinceridade de alguns pretendentes à sua etérea mão e deixado para os pais um 

milagroso elixir da imortalidade. Conta-se que o imperador apaixonado, inconformado, 

teria queimado cartas e pertences da jovem, produzindo com seu lamento a constante 

névoa que cobre o Monte Fuji até hoje. Kaguya, disfarçada, operava na Terra tarefa de 

esclarecimento espiritual, assim como alguns mitos chineses associam biografias 

femininas à divindade da compaixão budista, Guan Yîn, que se materializariam com o 

mesmo propósito, qual seja, divulgar e estimular o conhecimento dos sutras budistas. A 

fumaça ou névoa que circunda até hoje o célebre Monge Fuji está  associada no 

imaginário japonês ao ato desesperado do imperador, que teria queimado cartas e 

pertences da princesa depois que ela deixara a Terra ou, em outra versão, do ato dos pais 



15 

 

dela que, inconsoláveis com sua partida, teriam queimado o elixir da imortalidade, que 

de nada lhes serviria sem a presença da filha. 

Assim como Kaguya Hime no Japão, biografias na China foram associadas a 

Guan Yîn, divindade budista da Compaixão, “Aquele/aquela que enxerga os clamores 

do mundo”, que, através de suas máscaras ou disfarces temporais, agiria em tarefa de 

esclarecimento espiritual ou salvamento, principalmente em desafios de memorização e 

recitação de escrituras budistas. Bagyalakshmi conta que a jovem campesina  Lingzhao, 

filha de um respeitado praticante do Zen, seria na verdade a própria Guan Yîn que teria 

testado vários candidatos submetendo-os a árduas provas de memorização de sutras até 

a seleção de um candidato formidável, Malang. Antes da cerimônia de casamento, a 

noiva adoece e morre e todos compreendem quem ela era de fato, aturdidos pelo 

aparecimento de ossos de ouro no funeral e pela confirmação de um efêmero e volátil 

velho mensageiro, que desaparece como que por encanto aos olhos de todos os 

presentes (BAGYALAKSHMI, s/d). Na narrativa setsuwa japonesa budista, um dos 

focos principais desta tese, a protagonista tem muitos méritos advindos da cópia e 

recitação de sutras, o que lhe permite visitar o reino dos mortos, ter sua vida poupada 

para continuar essa prática ou cumprir um episódio interrompido no passado por um 

roubo de suas devotadas cópias. 

No budismo, metodologicamente, podem distinguir-se duas posturas básicas na 

prática das virtudes para se alcançar a iluminação espiritual: ou através de esforços 

próprios, jiriki (jap.), “poder ou esforços próprios”, ou pelo tariki (jap.), “outro poder”, 

ou seja, a entrega pela fé no Voto do Buda Amida, Amida Butsu , como é conhecido no 

Japão. O budismo Mahayana, síntese doutrinária elaborada após a morte de 

Shakyamuni, do qual partem os ensinamentos sobre o Dharma,4 ou Lei, Doutrina 

Excelente, e a partir de influências do budismo Hînayana, o budismo original, e também 

do hinduismo, em que a figura de Krsna, como instrutor espiritual, equivale à do 

bodhisattva e em que Vishnu, na sua nona encarnação, teria originado Shakyamuni. Do 

budismo original partem duas correntes doutrinárias que orientarão diferentes 

interpretações e exegeses: o Mahayana (sânsc.), “Grande Veículo” ou “Grande 

Ensinamento”, que se encaminha, ao redor do séc.I a.C. ao séc. I, pelo norte asiático 

para lugares hoje conhecidos como Tibete, China, Vietnã, Coreia e Japão; e o 

                                                      
4 Do sânscrito, “conter”, práticas através das quais, num continuum, o praticante budista pode libertar-se 
gradativamente de estados de emoções perturbadoras. GYATSO, Tenzin. Bondade, Amor e Compaixão. 
Trad. Claudia Gerpe Duarte. São Paulo, Pensamento, 1989, p. 34. 



16 

 

Theravada (páli),“Escola dos Anciãos ou Monges”; ou Hînayana (sânsc.), “O Pequeno 

Veículo” ou “ Pequeno Ensinamento”, para Sri-Lanka (ex-Ceilão), Mianmar (ex-

Birmânia), Tailândia e outros países do sudeste asiático (PEREIRA, s/d) 

No cerne do Mahayana, o ideal do bodhisattva floresce como virtude suprema. 

Embora o budismo original aceitasse a possibilidade de existência de outros 

bodhisattva, apenas dois eram nomeados e reconhecidos nos primeiros textos 

doutrinários: Shakyamuni e Maitreya, “O Amoroso”, o futuro buda, Miroku em japonês, 

estreitamente ligado ao conceito de Mappou (jap.), ou decadência da doutrina budista, 

de que seria o avatar anunciador. O conceito de Mappou, como veremos a seguir, está 

na gênese das narrativas setsuwa  no período histórico Heian (794-1185), narrativas 

estas de que nos ocupamos na presente tese, a fim de. refletir principalmente sobre as 

vozes narrativas e autorais e os significados das personagens femininas. 

Mappou, do japonês, literalmente “sem lei, método”, englobaria três períodos na 

história japonesa do Dharma, ou doutrina excelente budista. Cerca de quinhentos anos 

propícios ao correto entendimento das transmissões do Buda, que sofreriam um mínimo 

de distorções, segundo Keown. No segundo período, de também quinhentos anos, a 

substância dos ensinamentos já teria sido perdida e apenas restaria a casca e poucos 

teriam podido realizar-se. No terceiro período, já não existiria nem sombra do Dharma, 

e a esta desesperança respondem as novas doutrinas das escolas da Terra Pura e de 

Nichiren, baseada esta no Sutra do Lótus. Ambas as escolas relatam ter descoberto 

novos ensinamentos do Buda que iluminariam o túnel de desespero do terceiro período ( 

KEOWN, 2003,  p. 173). 

Novas noções são introduzidas no imaginário japonês com o budismo, como as 

de redenção espiritual e de merecimento de um paraíso celestial como obra e prêmio da 

fé. Constroem-se simbolicamente características heroicas dos budas e bodhisattva, do 

sânscr. “os essência de sabedoria”, “seres iluminados”, em termos de estatuária e 

princípios doutrinários. Advindas do panteão hinduísta, as divindades budistas terão 

várias mãos, cabeças, olhos que se voltam para todos os lados para atenderem aos 

clamores do mundo. E, como vimos, a despeito da advertência do Buda quanto ao 

perigo das práticas mágicas, espalham-se por todo o Japão narrativas de maravilhas, ou 

milagres, preferencialmente relacionados com prodígios atribuídos aos bodhisattva 

Kannon e Jizou, divindades associadas respectivamente à compaixão e ao mundo 

subterrâneo das sombras e da morte, proteção de crianças abortadas ou natimortas e de 

viajantes. Tais relatos passam a integrar coletâneas de setsuwa, como as antologia 



17 

 

Nihonkoku genpô zen’aku ryouiki, ou “Histórias Miraculosas de Retribuição Cármica do 

Bem e do Mal no Japão”, compilada pelo monge Kyoukai no século IX. Este tipo de 

narrativa, conhecido por “setsuwa”, relato curto e que evoca o contar “de um fôlego só”, 

dialoga com a história e a memória da oralidade e dos templos e fornece subsídios para 

historiadores e folcloristas para a abordagem e reconstrução de percurso do budismo 

(NAKAMURA, 1997).   

A obra Nihon Shoki, ou Nihongi (720) aponta o ano de 552 para a introdução do 

budismo no Japão, via Coreia, com influências importantes da China, entre os séculos 

VI e XVI. Desde o princípio será classificado como Mahayana (sânsc.), ou budismo do 

“Grande Veículo”, tendo vários aspectos do budismo original (séc. VI a. C) e 

integrando-se com elementos da fé nativa xintô, ou xintoísmo, literalmente “caminho do 

espírito”, espírito ou divindade presente em cada elemento da Natureza. 

Miner informa que um terço da nobreza japonesa era de tronco coreano “e a 

cultura – a nova religião, escultura, música, arquitetura, ao lado de crenças mágicas – 

vieram da Coreia, mesmo que as origens tenham sido chinesas”. (MINER, 1988, p192). 

Yamanoue Okura (660 - c.733), poeta coreano de terceira geração, por exemplo, está 

presente no Man’yoshu, “Miríades em folhas”, célebre coletânea de poemas do final de 

Nara, que influencia de modo profundo a cultura japonesa desde sua publicação, 

incluindo mais de 4.500 poemas advindos de todas as classes sociais, de períodos 

anteriores e da época da compilação. Muitos dizem respeito ao período Asuka (538-

710), marcado pela arte e pelo pensamento budista; outros falam de episódios que 

também são encontrados em fontes históricas, como a expedição à Coreia durante o 

reinado da imperatriz Saimei (594-661).(WAKISAKA, 1992,p.34). 

Chegam do sudoeste coreano, da China e da Índia, em períodos vários, imagens 

e sutras budistas que se constituem em influências co-formadoras da cultura japonesa. 

No decorrer do século VI, após lutas em torno de preferências religiosas com os 

Mononobe xintoístas, o clã Soga, aberto à fé budista, através de seu líder, Soga-no 

Umako (551-626), constrói o primeiro templo japonês, o Asukadera, ou  Hokoji, em 

588, num gesto de afirmação de um modelo de política fortalecedor dos uji, clãs, sobre 

o papel do imperador. Seu sobrinho-neto, o príncipe Shoutoku Taishi (574-622), grande 

estudioso do budismo, estreitará a proximidade com fontes coreanas e chinesas levando 

à implantação do budismo como religião oficial. São construídos templos notáveis e um 

centro de estudos budistas. A aliança com o xintoísmo autóctone dará a feição peculiar 

“nativizada” do budismo japonês ( TAMARU, 1996, p.18) . 



18 

 

A cidade de Nara, então chamada Heijou-kyou, construída segundo o modelo 

arquitetônico-administrativo chinês, nos moldes da capital, é estabelecida como capital 

em 710. Grandes templos, como Yakushiji e Toudaiji, são ali construídos. 

Quanto ao papel do compilador monge Kyoukai, ou Keikai, Yoshida observa 

que: 

 

“Keikai, o autor do Nihon Ryouiki, pertencia ao grupo dos monges 

autônomos, cuja ordenação havia sido realizada sem o aval oficial do 

governo. Keikai esforçava-se por uma abertura maior do ensinamento 

budista, pois embora o budismo tenha sido introduzido oficialmente no 

Japão no século VI permaneceu como uma religião estatal, voltada 

exclusivamente para as classes privilegiadas, durante longos séculos. 

Segundo Imanari, Keikai, acreditando na teoria do Mappou (a ideia de 

decadência do budismo) que adviria 1500 anos após a morte de Buda, 

teria compilado o Nihon Ryouiki com o intuito de instruir os caminhos da 

salvação. Encontrando-se, entretanto, já na época Heian, quando as 

atividades dos monges autônomos ainda estavam proibidas e 

,acreditando-se, então, na ideia de decadência após 2000 anos da morte 

de Buda, a linha iniciada por Keikai em Nihon Ryouiki não teve 

seguidores relevantes, o que explica a inexistência de obras do gênero, 

durante um século e meio” (YOSHIDA, 1994, p. 27) 

 

No final do século X muitas vicissitudes, como tufões, terremotos, incêndios, epidemias 

assolam Heiankyou e a teoria do Mappou ganha forma. O escritor Ryuunosuke Akutagawa, 

na década de 1920, tenta “descobrir” reflexivamente o homem de Heian (794-1185), 

retomando e ampliando narrativas setsuwa em contos nos quais o panorama de 

catástrofes traça o homem desesperado, em encruzilhadas morais quanto aos critérios 

para a  sobrevivência espinhosa. 

Segundo Yoshida, citando o estudioso do budismo e monge Prof. Ricardo Mario 

Gonçalves: 

 

“É a partir do século X, quando começam a ocorrer no estado japonês as 

primeiras transformações que culminarão no advento da ordem feudal que a 

ideia de Mappou passa a calar fundo nas consciências. Multiplicam-se as 



19 

 

considerações a respeito da decadência, não apenas na literatura religiosa, mas 

também em obras profanas. O Mappou passa a ser não mais um mero elemento 

de uma teoria trazida do estrangeiro, discutida e citada por alguns monges 

letrados mais por questão de erudição do que por qualquer preocupação 

concreta, mas sim como uma realidade terrível e desesperadora, como o único 

esquema capaz de explicar uma série de contradições e problemas insolúveis, 

como a única chave para a compreensão de uma avalanche de crises e catástrofes 

sucessivas.” (GONÇALVES, p.117, APUD YOSHIDA, 1994, p. 28)  

 

Surgem nesta época várias narrativas setsuwa  que integram Oojouden, relatos 

ou testemunhos da consciência de alguns monges sobre o momento de transição para o 

renascimento em alguma Terra Pura, ou Paraíso budista. 

Yoshida considera que as origens da narrativa setsuwa  situam-se na intenção de 

instrução e na divulgação pelos monges dos caminhos para a salvação oferecidos pelo 

budismo, lembrando-se que crescem os relatos de milagres e prodígios, o que favorece a 

compilação e a organização crescente de coletâneas do gênero: 

 

“(...) quanto mais remota a época, maior a produção de coletâneas de 

narrativas setsuwa de cunho budista, verificando-se com o decorrer do 

tempo, uma diluição e uma ampliação maior do tema, possibilitando o 

surgimento de coletâneas de narrativas seculares, que vão perdendo o 

caráter instrutivo e tornando-se mais divertidas, lúdicas, ou 

sensacionalistas” (YOSHIDA, 1994, p28). 

 

              Já no universo das narrativas laicas, observa‐se o papel dinâmico e variado da 
mulher (do povo) no período Heian (séc.VIII-XII):  

 

“Ela não só ama e sofre, mas ama e é amada, sofre e faz sofrer, aventura-

se, rouba, engana, compõe poemas, trabalha, rompendo com a idealizada 

imagem aristocrática das damas finas, sempre guiadas pela rígida 

etiqueta da Corte de Heian.[...] ; a mulher tem inteligência notável; 

autoridade e liderança, iniciativa sexual, papel de manipulação do 

homem “como a um boneco, fazendo-o deitar-se com ela, alimentando-o, 



20 

 

vestindo-o e ordenando a realização de assaltos.” (YOSHIDA, 1994, 

p.218; 157). 

Opera-se uma inversão de papéis e do sistema poligâmico de Heian (que 

também era matrilocal): o homem agora é o “homem que espera”, ridicularizado em 

episódio de quebra de esquema aristocrático de um caso amoroso”. Yoshida salienta 

haver  

  

“um pacto com o leitor/ouvinte nesse tipo de narrativa trazida da 

oralidade, transmitida de geração a geração, apresentada como história 

real, autenticada por referências a lugares, personagens históricos 

“propensas a enfatizar aspectos negativos, decadentes, marginais, 

humanos, que resultam, então, numa dessacralização do divino, do 

refinado, do belo.”. (YOSHIDA, 1994, p.215,216) 

 

 

 

 

 



21 

 

3 A REPRESENTAÇÃO DA MULHER NA LITERATURA JAPONESA 

SETSUWA BUDISTA 

3.1 Nihonkoku genpou zen’aku ryouiki, Histórias Miraculosas de Retribuição do 

Bem e do Mal no Japão, ou Nihon Ryouiki, Livro dos Milagres do Japão, séc. 

IX. Konjaku Monogatarishuu, “Narrativas de Hoje e de Antigamente; finais do 

séc. XII 

 

3.2 Narrativas Setsuwa laicas e budistas. Alguns cotejos. A sociedade de Heian 

(794-1185) 

 

3.3 Análise de três narrativas: Uma mulher disfarçada de raposa; uma mulher 

que sobe viva aos Céus; uma mulher que desce ao reino dos mortos 

 

Yoshida, em sua tese de doutorado, considera que:  

 

“As narrativas setsuwa (predominantemente as narrativas que se baseiam 

em assuntos seculares) de Konjaku Monogatarishū vêm romper com a 

estética literária predominante da literatura de até então, tradicionalmente 

voltada para a produção poética dos waka (poemas japoneses) e para o 

refinado lirismo das narrativas clássicas da Época Heian (794-1185), 

essencialmente lapidadas pelo ideal estético do miyabi ou ga 

(“Elegância”, “refinamento”) e o sentimento do monono aware, “patos”, 

“melancolia”, que refletiam o apurado gosto da classe aristocrática que as 

produzia. As narrativas setsuwa seculares de Konjaku Monogatarishū 

remetem-nos a um mundo totalmente diverso, caracterizado pelo 

despojamento, pela multiplicidade e pelo ilimitado. Suas narrativas, 

diferentemente das narrativas clássicas da Época Heian, abolem o 

eufemismo e o recato, não impõem barreira alguma, sejam com relação 

ao tema, ao espaço ou à personagem, apresentando os fatos com lucidez e 

com objetividade inexoráveis” (YOSHIDA, 1994, p. 2) 

 

E sobre a ampliação do tratamento a diversas classes e tipos de pessoas, Yoshida 

considera: 



22 

 

“Rompendo com a tendência literária vigente, autocentrada na 

aristocracia, as narrativas de Konjaku Monogatarishuu inauguram um 

mundo literário sem limites, onde a família imperial, a nobreza, o clero, a 

classe guerreira emergente ou o povo, o homem, a mulher, a criança, o 

idoso, o animal ou o ente sobrenatural revezam-se na criação de um 

mundo mais amplo, que vem romper com o excessivo hermetismo da 

literatura tradicional da Época Heian, e onde se vislumbra a descoberta 

de novos valores, fora dos padrões e gosto exclusivos da elite 

aristocrática da metrópole” (YOSHIDA, 1994, p. 2). 

 

Narrativas da Seção budista do Konjaku Monogatarishuu, obra das coleções 

Sezokusetsuwashuu ou “Coletâneas de Narrativas Setsuwa Seculares”, do século XII, e 

o Nihon Ryouiki – ou Nihonkoku genpou zen’aku ryouiki, “Histórias Miraculosas de 

Retribuição Cármica do Bem e do Mal no Japão”, a mais antiga coletânea japonesa de 

histórias miraculosas ligadas ao budismo, realizada pelo monge Kyoukai no século IX – 

podem ser considerados exemplos de gestos de organização e cultivo da memória 

budista. Estão plenos de exemplos didáticos que exortam à prática das virtudes,5 em 

relatos de fatos fantásticos e milagrosos que exaltam prodígios relacionados com 

Kannon e outros bodhisattva, especialmente Jizou, também celebrizado no Jizou 

Bosatsu Reigenki, ou “Registro de Narrativas de Milagres do Bodhisattva Jizou”, do 

tipo Reigenki, ou Registro de Milagres, dentre os Bukkyou Setsuwa Shuu, Coletâneas de 

Narrativas setsuwa budistas do período Heian. Alguns milagres de Kannon também 

estão incluidos no Kohon Setsuwashuu, “Coletânea de Narrativas Antigas”, do final do 

período (NAKAMURA, 1997, p.V, nota 1). 

Morris, em seu estudo sobre o mundo de Heian e de Genji, reflete que “Em 

Heian, as mulheres escritoras relatavam a vida na corte. Os camponeses, homens e 

mulheres, sequer sonhavam com a China, que tanto influenciava o Japão desde o 

período Nara (MORRIS, 1994, p.9). 

 Em algumas histórias da tradição oral compiladas no Nihonkoku genpou 

zen’aku ryouiki, pelo monge Kyoukai no século IX, abreviadamente Nihon Ryouiki, ou, 

também, “Estranhos registros fantasmagóricos do Japão”, ocorre, pela intervenção do 

compilador, uma alteração proposital de passagens de escrituras para apresentar a sua 

                                                      
5 As seis perfeições, virtudes ou disciplinas, paramita (sânsc.), ropparamitsu (jap.) são: caridade, 
moralidade, paciência, diligência, concentração e julgamento correto. 



23 

 

visão e a da contemporaneidade acerca da mulher: capaz de, como o homem, obter 

iluminação espiritual (NAKAMURA, 1997, p.71). Tome-se como exemplo a Narrativa 

42 do Vol.II do Nihon Ryouiki, que também se encontra no Konjaku Monogatarishuu, 

ou “Histórias de Hoje e Antigamente”; no qual é a Narrativa 10 do Vol. XVI: “Sobre 

uma mulher cuja devoção à imagem de Kannon dos Mil Braços trouxe uma grande sorte 

em resposta ao seu desejo de partilha de dons”. Na compilação há a substituição de 

passagem de escritura “Embora a mulher seja inatamente inferior e pior (que o homem), 

ela pode renascer em reino espiritual em consequência do amor maternal” (Idem, idem, 

p.71) pelo texto “Devido ao amor maternal, a mãe renasceu no paraíso (de Brahama)”. 

             Na Narrativa “Sobre uma mulher que realizava tarefas de modo extraordinário, 

comia ervas sagradas e subiu viva para o Céu” (NAKAMURA, 1997,pp.124,125; 

narrativa 13 do Vol. I do Nihon Ryouiki) há exaltação de virtudes simples e decisivas 

que não se atribuem necessariamente ao corpo doutrinário budista, mas que marcariam a 

têmpera e a inteireza do ser esclarecido espiritualmente, dentre outras coisas, como a 

falta de saída para um papel social em Heian, devido à situação de concubinato 

finalizado. 

               Note-se que é um homem, um monge, quem por assim dizer “resgata” a 

condição feminina na compilação desse tipo de narrativa, religioso e instrucional, 

estendendo seu escopo e contribuindo para uma modificação conceitual, de exaltação de 

virtudes universais, não necessariamente budistas. A mulher, como praticante de 

virtudes, teria adquirido normal e naturalmente poderes mágicos, ou sobrenaturais, 

como se espera que aconteça naturalmente como coroamento da prática dos degraus da 

iluminação. Levitar, atravessar paredes, fazer cair uma chuva de pétalas de flores, 

bilocar-se seriam exemplos de poderes dos iluminados reconhecidos por diversas 

religiões; e, no contexto do budista, dos bodhisattva , os “essência da sabedoria” em 

sânscrito, seres iluminados, quase budas, e, para alguns teóricos, já budas, ligados 

compassivamente ao planeta por votos de devoção à felicidade de todos os seres, até 

que todos se libertem e nenhum esgar de sofrimento seja sequer murmurado. 

A determinação de oferecer resgate e ajuda caracterizará o heroi budista, que 

aparecerá como previsão em sermões budistas e como protagonistas e personagens de 

narrativas religiosas. Já se sabe que o termo herói contextualiza-se, a rigor,como criação 

e conceituação típica do pensamento grego (BRANDÃO, 1987, P.15,28) sendo também 

possível assim distinguir o protagonista de feitos fundadores e também os de atos 

elogiosos na mitologia oriental, através da persistência na prática das virtudes através 



24 

 

das encarnações (PAUL, 200, p.167). Essa protagonista da narrativa tal trazida por 

Kyoukai seria um exemplo da realização espiritual não necessariamente ligada a um 

sistema religioso, mas antes à potencialidade de a essência, sattva, transformar-se em 

sabedoria, boddhi. 

                Nakamura ressalta que a postura do compilador – e de seus contemporâneos – 

era a de manter a igualdade de homens e mulheres diante do dharma, e o episódio da 

monja deformada, sem órgãos sexuais, anã, dotada de inteligência inata, e de 

nascimento miraculoso incomum é emblemático. A personagem é encontrada em uma 

assembleia de monges em momento doutrinal em que tal convivência não era 

aconselhada nem permitida. 

Vendo-a, o conferencista dissera acusadoramente: “Quem é esta monja 

inescrupulosamente sentada entre monges?” Em resposta ela assim se coloca: “Buda promulgou 

o direito da correta transmissão a todos os seres sencientes. Por que você restringe-me em 

particular?” Então ela formulou uma questão citando um verso da escritura, e o conferencista 

não foi capaz de interpretá-la. Assombrados, todos os homens sábios questionaram e 

examinaram-na; e ela nunca falhou”. No Nihon Ryouiki, esta monja é a única mulher que 

ganha o título de bodhisattva ou, no japonês, bosatsu. Segundo Nakamura, esta 

narrativa pode ser considerada um marco entre o budismo Mahayana e o Tântrico, em 

que a mulher tem um papel central como símbolo cósmico. Segundo Nakamura, o 

monge Kyoukai ter-se-ia inspirado no episódio da prodigiosa princesa dragão para 

abordar a questão do merecimento espiritual das mulheres (NAKAMURA, p.70-73). 

Nakamura ressalta que na obra Nihon Ryouiki, “homens e mulheres são 

potencialmente bodhisattava, seres espiritualmente realizados. O compilador Kyoukai 

não aceita a visão da natureza inferior da mulher, insistindo, antes, na igualdade de 

todos perante o dharma, ou ensinamento supremo”. (NAKAMURA, 1997, p.76). De 

fato o budismo coloca a igualdade entre todos os seres. Escrituras pali, como 

Therigatha,  trazem exemplos de monjas notáveis; mas há restrições em outros textos, 

que colocam em dúvida a simpatia do Buda quanto à presença de mulheres na 

comunidade budista, que atrasariam em quinhentos anos a Idade de Ouro, ou 

restabelecimento da verdade corrompida pela não-observância dos preceitos morais. 

(NAKAMURA, 1997, p.70). Coincidentemente, quinhentos anos constituem uma das 

fases da derrocada doutrinária prevista pelo Mappou. 

Nakamura aponta existirem escrituras que descrevem a Terra Pura como um 

lugar sem mulheres (Taishou XIV,n.564) e, a fim de vencerem a ausência de atributos 



25 

 

naturais exigidos para a obtenção da iluminação, seria possível a troca de gênero pela 

meditação constante, entrega ao voto compassivo do Buda Amida ou recitação de 

dharani, recitações mais longas que os mantras geralmente associadas a pedidos de 

libertação. As escrituras falam em bilhões de mulheres que teriam conseguido a 

mudança de gênero, não tendo ficado claro se em outra existência ou na mesma, pela 

diligência das práticas, após a façanha da princesa dragão. 

Assim como na literatura setsuwa  laica a mulher é associada a características de 

perdição espiritual e social, também na budista, em que o intuito instrutivo é claro, 

podem-se detectar raízes antigas das representações da raposa no imaginário cultural 

japonês, encontrando-se exemplos de aproximações e casamentos entre pessoas de 

reinos de existência diferentes, por exemplo entre homens e raposas disfarçadas, e, 

embora não se encontrem sempre relatados motivos desencadeadores de tais encontros, 

como retribuições cármicas, geralmente eles terminam com a revelação da origem 

fantástica da esposa raposa. Por outro lado, há também influência das representações 

chinesas de raposas temidas e reverenciadas como sábias taoistas e o mito japonês 

xintoísta de Inari, mensageira da divindade da agricultura, em especial do arroz, da 

fertilidade. No filme “Yume”, “Sonhos”, de Akira Kurosawa (Japão, 1991), a mulher 

como mãe é a transmissora familiar antiga e consagrada da força do mito da raposa 

perigosa, misteriosa e assustadora, que pode inclusive colocar a possibilidade de 

suicídio a quem ousar desrespeitar uma interdição cultural, como assistir ao casamento 

de raposas no bosque e não ser perdoado.6 Na literatura  kaidan, do sobrenatural, que 

inspira medo, temos o exemplo em “Ugetsumonogatari”, obra do século XVIII de Ueda 

Akinari, transcriado para o cinema por Kenji Mizoguchi em 1953,  o personagem da 

moça fantasma que, por vezes, sugere a raposa. O filme trabalha “flashes” remotos dos 

contos da obra literária homônima. Também no filme “Rashoumon” (Kurosawa, 1950), 

entrelaçamento dos contos “Rashoumon” e “Yabuno-naka”, “Dentro do bosque”, de 

Akutagawa Ryunosuke (1892-1927), com raiz em duas narrativas setsuwa  homônimas 

encontradas no Konjaku Monogatarishuu, a mulher tentadora, de tão intensa 

exuberância, também parece beirar o parentesco com a raposa. Essa ampliação da 

temática renova através de Akutagawa a associação mulher-raposa. Akutagawa amplia o 

foco narrativo do setsuwa, a fim de dialogar melhor com seus personagens distantes no 

                                                      
6 Da doutoranda O mito da raposa sedutora na literatura e na cinematografia japonesa. I Colóquio dos 
Grupos de Pesquisa em literaturas estrangeiras. Comparatismo e relações interartes: mitos literários e 
adaptações cinematográficas..Faculdade de Ciências e Letras. UNESP/Campus de Assis. 



26 

 

tempo e contexto histórico-social. Ambas as narrativas parecem estar relacionadas com 

os cataclismas que contribuem para a decadência da sociedade elegante e culta de Heian 

e trazem, as narrativas originais, mulheres abatidas e vencidas pelas vicissitudes de um 

meio ambiente inóspito e cru, principalmente a mulher anciã, que pilha o cadáver da 

bela jovem morta a fim de vendê-los para os fabricantes de perucas, na narrativa “O 

homem que vê cadáveres no Portal Raseimon”, presente no Konjaku Monogatarishuu. 

Cohen recorda que nessa mesma época falece o intelectual Sugawara-no Michizane 

(845-903), perseguido pelos Fujiwara, e as calamidades que assolam a capital passam a 

ser interpretadas como manifestações raivosas de seu espirito inconformado com 

injustiças que teria sofrido. (COHEN, 1993, p.110,111). 

No estudo das raízes antigas das representações da raposa no imaginário cultural 

japonês, encontram-se exemplos de aproximações ternas entre pessoas de reinos de 

existência diferentes, como por exemplo homens e raposas disfarçadas que se casam, e, 

embora não se encontrem sempre relatados motivos desencadeadores de tais encontros, 

geralmente eles terminam com a revelação de que a esposa é na verdade uma raposa. 

Este é o universo setsuwa, de narrativas curtas, que, para Yoshida se oporia, mostrando 

descosturas, ao universo do monogatari, este último tradutor de um olhar idealizador e 

apologético da sociedade refinada e erudita de Heian (YOSHIDA, 1994). Neste 

universo, podemos encontrar o Príncipe Brilhante, Hikaru Genji, da célebre obra Genji 

Monogatari, ou A Narrativa de Genji, do século XI, que, em seu encontro com a mulher 

que revoluciona seus parâmetros de corte amorosa, Yûgao, a dama da noite, encantado e 

apaixonado brinca que não se importaria se descobrisse que ela, cuja biografia lhe 

escapava, e que, portanto, sequer era nomeada a não ser por um apelido inspirado em 

uma flor furtiva, não passava de uma raposa! No cinema há um episódio envolvendo o 

mistério e o medo da raposa em “Sonhos”, “Yume”, de 1990, de Akira Kurosawa; um 

menino é advertido (e assim convidado, já que a curiosidade busca desvendar o 

proibido!)  pela mãe quanto ao tabu de se olhar o casamento das raposas no bosque. E 

na transcriação para o cinema (Mizoguchi, Japão, 1953) da obra literária kaidan (do 

sobrenatural), Ugetsumonogatari, de Ueda Akinari, do século XVIII, Contos da Chuva e 

da Lua, traduzido pelo Centro de Estudos Japoneses da USP, ou “Contos da Lua Vaga”, 

personagens de moças fantasmas por vezes sugerem que possam ser raposas. O mesmo 

pode-se apontar para um momento especial do filme “Rashômon” (Kurosawa, 1950), 

em que a mulher tentadora, de tão intensa exuberância, também beiraria o malicioso 

parentesco. 



27 

 

No Japão, o monge budista Kyoukai tem uma importância revolucionária em 

termos de exegese, pois procederá a uma reinterpretação de determinadas passagens de 

escrituras e adicionará detalhes propositais às narrativas da tradição oral, a fim de 

retratar protagonistas femininas que alcançam paraísos búdicos em sua condição de 

mulheres, como a mulher da narrativa 13 do Nihon Ryouiki, “Sobre a mulher que 

executou trabalho de um modo extraordinário, comeu ervas e voou para o Céu viva”. 

Pura em essência e, mesmo muito pobre materialmente, esta mulher ensinava seus sete 

filhos a comerem sorrindo, com alegria e gratidão, as simples ervas que colhia e 

cozinhava. “Esta disciplina de mente e corpo fez seu espírito assemelhar-se a uma 

convidada do Céu” (NAKAMURA, 1997,p.125). Kyoukai relerá também um episódio 

do Nehangyou, ou “O Discurso sobre a Grande Morte”,que narra os momentos finais da 

existência terrestre do  Buda, revolucionando os limites do merecimento de uma mãe 

devotada, que tem seu filho salvo e chega, ela mesma, como bodhisattva  realizada, ao 

paraíso de Brahma. (NAKAMURA, 1997,p.70,73). 

O sonho habita a memória oral japonesa e a literatura budista doutrinária como 

uma ferramenta espiritual considerada miraculosa ou maravilhosa, concedida aos que a 

merecem como dom de iluminação espiritual e recebida por merecedores também. Será 

uma voz feminina nos sonhos que guiará o monge Kyoukai, ou Keikai, do século IX, ou 

seja, a da divindade da compaixão Kannon, “Aquela que enxerga os clamores do 

mundo” 7, encaminhando-o à vida monástica e à compilação do Nihon Ryouiki”, 

considerada a mais antiga coletânea japonesa de compilação de histórias prodigiosas, 

algumas relacionadas com Kannon e principalmente com outro iluminado, ou 

bodhisattva, sânscrito, “essência de sabedoria”, Jizou. Exemplos didáticos exortam à 

prática de virtudes, também celebrizado no Jizou Bosatsu Reigenki, ou “Registro de 

Narrativas de Milagres do Bodhisattva Jizou”, do tipo Reigenki, “Registro de Milagres”, 

dentre os Bukkyou Setsuwashuu, “Coletâneas de Narrativas setsuwa budistas” do 

período histórico Heian (séculos VIII-XII). Alguns milagres de Kannon também estão 

incluidos no Kohon Setsuwashuu, “Coletânea de Narrativas Antigas”, do final do 

período. 

 Interessante notar que é também essa voz feminina, de aspecto divino já firmada  

no Japão como mulher, mãe sagrada, no século XII, que também aconselhará e guiará 

                                                      
7 Note-se que, em sua origem indiana andrógina, a divindade Avalokiteshvara pode ter seu nome 
traduzido por “Aquele/Aquela que enxerga os clamores do mundo” ou “Aquele ou Aquela...”. 



28 

 

em sonhos o grande reformador doutrinal monge Shinran (1173-1262), da Escola da 

Terra Pura. Shinran ordenará monjas e terá muitas mulheres (parece que 

sequencialmente) e cerca de cinquenta filhos, contestando o princípio, até então dogma, 

do celibato monacal. Será exilado e perdoado, não se abalando quanto ao perdão oficial. 

Shinran também teria sonhado com o príncipe Shoutoku Taishi, do século VI, 

cuja grande admiração por Kannon teria deixado marcas tão fortes na memória oral que, 

séculos depois, Shinran sonharia que o príncipe lhe revelaria ter sido uma manifestação 

de Kannon. E a própria manifestação de Kannon no sonho, o príncipe/Kannon, 

andrógino teria trazido respostas às angústias de Shinran e levado-o ao encontro de seu 

mestre doutrinário, Hounen. 

 Acima dos poderes mágicos, que o Buda desaconselhava e desaprovava, e proíbe 

no Sutra do Lótus, estaria a maravilha suprema ou dom da instrução. Porém, a tradição 

oral registrou, exaltou e propagou feitos extraordinários no decorrer dos séculos 

posteriores, atribuídos a seres iluminados. No Japão, como já se viu, a oralidade 

consagrou principalmente Kannon, bodhisattva, bosatsu em japonês, a mãe ou mulher 

misericordiosa; também Jizou, protetor das crianças natimortas ou abortadas, dos 

viajantes e com trânsito nos mundos infernais; e ainda Fudou Myouou, o “Senhor ou 

Rei Inabalável”, em alguns casos auxiliar de Kannonem rituais de libertação espiritual. 

           O bodhisattva é retratado como heroi ou heroína na literatura budista do “Grande 

Veículo”, ou Mahayana, reinterpretação filosófico-doutrinária das primeiras escrituras 

budistas em países como Tibete, China, Coréia, Japão, baseadas na prática da 

compaixão e na importância da sabedoria. Esse ideal heroico, nos séculos posteriores à 

compilação dos sutras budistas e sua veiculação pelo Oriente, a partir do século III, vai 

lastrear e legitimar os poderes mágicos, obtidos por merecimento e pelo estado 

meditativo e contém a noção da transferência de mérito ao devoto, anulando ou 

amenizando a lei do carma. São esses prodígios, ou meios habilidosos do bodhisattva a 

projeção de réplicas de si mesmo, a capacidade da invisibilidade, de passar por objetos 

sólidos, de atravessar o chão, andar sobre a água, voar, tocar com as mãos o Sol e a Lua, 

visitar o céu de Brahmâ. E, também, no Capítulo XXV do Sutra do Lótus, o Buda fala 

de “trinta e três”, ou infinitas máscaras, que a divindade da compaixão pode assumir 

para atuar nos mundos com esses meios habilidosos para salvar os seres.  

 E quantas destas máscaras, ou aspectos, seriam femininas? Das trinta e três 

máscaras, apenas sete. As mulheres seriam “mulheres de” e “serva” e “leiga budista”, 

traduzindo uma sociedade indiana e hindu em que a mulher é definida a partir dos laços 



29 

 

que estabelecer com os homens. Sabe-se que essas máscaras serão recriadas nos 

territórios e imaginários culturais de cada povo em um ciclo milagroso 

(NAKAMURA,1997) ou heroico (PAUL, 2000,p.168), heroico-milagroso. 

As trinta e três, ou infinitas, transformações da divindade Kannon previstas no 

Sutra do Lótus estão iconograficamente representadas  na obra  Kannon Sanjuusan 

Ogenshinzou, detalhe em madeira no Templo Hasedera, na cidade de Nara, província de 

Nara, Japã0, que trazemos no anexo 1.  

A questão soteriológica8, ou de salvação da alma, que já abordamos na 

dissertação de mestrado, remete à do descaminho espiritual e à possibilibilidade de 

remissão por votos compassivos proferidos por budas e bodhisattva de salvarem todos 

os seres senscientes para só então adentrarem o portal do Nirvana, ou bem-aventurança 

completa, o que, como também já interpretamos, pode significar que todos os seres 

poderiam e seriam salvos em algum de seus renascimentos. Ao mesmo tempo, ao lado 

desta entrega pela fé a votos compassivos, há também o entendimento de que a salvação 

pode ser obtida por esforço pessoal; e correlacionando as noções anteriores, o carma, 

poderosa lei de causa e efeito, remete ao conceito de merecimento ou retribuição, com 

numerosos exemplos em narrativas do Nihon Ryouiki. 

Para algumas escolas budistas, a condição ou estado de buda seria o ideal – 

atingível – supremo; todos seriam, potencialmente, “buda-por-ser”. Para outras, poucos 

na verdade poderiam tornar-se buddha (sânsc.), “O que se iluminou”, o que não 

impediria que todos, homens e mulheres, lutassem pelo estado de santidade para 

tornarem-se arhat (sânsc.), ou “honrados”. 

A firme resolução mental de tornar-se bodhisattva – na presença de um buda – é 

um passo para a realização do nirvana, ou estado de bem-aventurança plena, 

propiciando novos insights. Para Paul, o despertar desse pensamento de iluminação 

transformaria o ser humano comum em um bodhisattva. (PAUL, 2000, p.168) 

Ao mesmo tempo em que lutam para alcançar a iluminação, os bodhisattva são, 

nesse contexto exegético, modelos de conduta para os que também desejam iluminar-se, 

uma vez que todo ser é considerado um bodhisattva em potencial. Ao tornarem-se 

bodhisattva, os seres entrariam para a família búdica, adquirindo superpoderes, que os 

habilitariam a continuar no curso da iluminação espiritual através da concessão 

                                                      
8 O termo, caracteristicamente usado em questões de exegese do cristianismo, é também utilizado por 
Paul no contexto do budismo. PAUL, Diana Y. Op. Cit., pp.166-172, especialmente. 
As seis maiores faltas ou ações não-meritórias para o budismo são: a ambição, a raiva, a ilusão 
(inconsciência), a arrogância, a dúvida e as visões equivocadas. 



30 

 

compassiva de ajuda fantástica e milagrosa aos seres aflitos. Muitos destes superpoderes 

estão retratados na literatura setsuwa budista, em ambas as antologias, com exemplos de 

transferência ou partilha aos personagens devotos, noção que expressa a amenização ou 

mesmo anulação da lei de causa e efeito, ou carma, gou (jap.). 

 O despertar do bodhisattva seria atestado por evidências “exteriores”, anunciado 

por um desejo crescente de tornar-se buda para ajudar todos os seres; pelo encontro com 

alguém habilitado a ensinar-lhe o Dharma, a Lei do budismo; pela recitação dos Dez 

Votos do bodhisattva, pela visualização e obtenção da aparência de um buda e, 

chegando-se ao encontro com ele, pelo estabelecimento de um diálogo. Finalmente a 

ocorrência de milagres, ou maravilhas, tais como chuva de flores, audição de cânticos 

celestiais e tremores de terra, viria selar o despertar da senda. 

No decorrer do século VIII, propagam-se histórias de milagres relacionados com 

Kannon e popularizam-se locais de adoração. Os ensinamentos do Sutra do Lótus, 

comentado pelo príncipe Shoutoku Taishi, influenciam a interpretação japonesa do 

budismo de Shakyamuni, enfatizando-se o poder da dharani inclusive sobre o carma, 

embora feitos meritórios sejam também apontados e louvados como importantes, e 

estimulados pela prática do Nobre Caminho, ou Caminho Óctuplo (NAKAMURA, 

1997, p.88). Ensinamentos do Sutra do Lótus e do budismo devocional da Terra Pura, 

que tem como centro a entrega ao Voto misericordioso do Buda Amida, convergem para 

a essência comum da devoção: Kannon aparece, assim, como a contraparte de Amida.. 

O budismo esotérico, que dá origem à riqueza iconográfica de iluminados, será 

estimulado com a obra de Genshin (942-1017),Oojouyoushuu, “Coletânea de Relatos 

de Oojou”, ou experiências de entrada no Paraíso da Terra Pura, de forte influência 

chinesa, que exorta à fé no Voto e nos ensinamentos do Sutra da Terra Pura. A obra 

integra a série Oojouden, ou “Biografias de amidistas que alcançaram a Terra Pura”, do 

Bukkyou Setsuwashuu, ou “Coletânea de narrativas setsuwa  budistas” do período 

Heian (794-1185). Relatos de encaminhamentos existenciais e doutrinários decisivos e 

de intervenções de Kannon multiplicam-se e muitos estarão reunidos nas célebres 

compilações do período. 

          Acredita-se que seres de todos os reinos de existência teriam ouvido a 

transmissão dos sermões do Buda, chegando a iluminar-se graças a esse milagroso 

privilégio de contemporaneidade e partilha de poderes sobrenaturais. O budismo 

reconhece seis reinos de existência no mundo de samsara (sânscr.), ou roda de 

renascimentos: demônios, fantasmas famintos, animais, asura ou titãs, semi-deuses, 



31 

 

humanos e deuses, ou deva. Uma vez que os seres iluminados fazem-se a promessa de 

não deixarem a esfera vibracional da Terra enquanto aqui existir um mínimo suspiro de 

sofrimento advindo de um dos seres de um desses reinos, reafirma-se a postura e a 

crença budista de que todos os seres são luz e de que essa luz será um dia enfim liberta e 

manifesta em todos. Assim, nas narrativas literárias setsuwa budistas, os personagens 

fatalmente cumprirão seu destino heroico e serão sempre alcançados pela luz e pela rede 

misericordiosa da divindade quando extraviados em mundos perigosos; nessa feita 

aproximam-se do caráter do heroi grego. Já nas narrativas laicas, o fantástico pode ser o 

território do terror ou do acaso, em que pode haver a supremacia do inimigo: os oni, 

demônios; ryauko, espíritos-raposa, e mesmo o ser humano, se atingido por paixões 

destruidoras.  

O setsuwa revolucionará a narrativa sobre Heian.Yoshida (1997) traz o exemplo 

em que se opera a subversão de papéis sociais, o caso do monge, da narrativa 7 do Tomo 

XX do Konjaku Monogatarishuu, “Sobre o fato de a Imperatriz Sonedomo ter sido 

violentada por um tengu”, que salva uma imperatriz de enfeitiçamento; deixa-se depois 

seduzir; transforma-se em oni e enreda inapelavelmente a imperatriz, transformando-se, 

ambos, em estranhos seres luxuriantes e atormentados. Para Yoshida (1994) há uma 

variedade muito rica de temas e personagens no universo das narrativas laicas, que 

vivem e expressam tensões de transições sociais marcantes, revolucionando relações 

hierárquicas; e habitantes de mundos fantásticos, seres sobrenaturais ou grotescos e a 

mulher como ser potencialmente perigoso, podendo revelar-se, por exemplo, em raposa, 

ladra ou ogra que tenta devorar os próprios filhos. Lembra Yoshida que esse episódio, 

retratado na narrativa 23 da coletânea Konjaku Monogatarishuu, “Sobre a mãe idosa 

dos caçadores que se transforma em ogro e tenta devorar os filhos” pode ser interpretada 

como representação da “ruptura” com a maternidade, em contexto narrativo de ausência 

completa da figura paterna em estrutura familiar extra-oficial de camada social não 

pertencente à aristocracia da metrópole (YOSHIDA, 1994, pp.112,113). 

 Já no caso da personagem da narrativa, budista, de número 19 do Nihon Ryouiki, 

que era concubina e devido ao fato de ter ficado só, sem a proteção do homem, 

empobrecera a ponto de vestir-se de trapos e de alimentar-se a si mesma e aos filhos 

com ervas bravas dos campos, a maternidade é exaltada e ela tem um destino glorioso 

por ser simples e grata: tem contatos com anjos e presságios, sobe aos Céus enquanto 

dormia. 



32 

 

No contexto da narrativa Genji Monogatari, literatura Monogatari do século XI, 

há a referência a poderes femininos infernais e desarticuladores encontrados na própria 

aristocracia, na personagem Rokujou, “a dama da Sexta Avenida”, de reconhecida 

elegância e erudição, que, esmagada pelo ciúme, provoca o fenômeno do “ikiryou”, ou 

desdobramento espiritual/astral de pessoa viva, para assediar e atingir mortalmente a 

rival. Da mesma forma, na mesma obra, fala-se de mulheres aristocratas pelo menos 

aparentemente inofensivas, cultivadoras da escrita japonesa e da memória poética do 

Japão das eras anteriores, todas sintomaticamente sem nome, flores que podem florescer 

na paliçada das diversas avenidas da corte, para deleite dos, estes sim, nomeados 

governadores de província, nobres, servos como Koremitsu, companheiro de aventuras 

amorosas do Príncipe Hikaru Genji. Frise-se que as damas de companhia ou de leite são 

nomeadas! Certamente por terem alimentado homens de estirpe nobre ou servirem às 

mulheres que os servem. 

A voz autoral feminina em Genji Monogatari é a de Murasaki Shikibu, escritora 

e dama da corte do século XI, que discorre sobre esse grande espectro de mulheres, 

“nomeando-as”, como se comentou em geral poeticamente com nomes de flor – Yûgao, 

“Dama da noite”, Murasaki, “Flor roxa”, Asagao, “Morning Glory” ou “Flor da 

Manhã”. através da voz de seu narrador ou de sua narradora. Estudará as mulheres do 

ponto de vista de serem as “preferidas” do elegante príncipe Hikaru Genji, ou “Príncipe 

Brilhante”, interpretando sociologicamente os valores constitutivos dos papéis sexuais. 

De modo neutro também narrará a inocência de Yuugao, vítima do fenômeno do 

“ikiryou”, a jovem mulher com atributos também cantados, como o de também ter 

talento literário e, sendo de classe social desconhecida, ter despertado no príncipe um 

tipo de amor inédito e revolucionário em sua carreira de cortejador amoroso, ou de Dom 

Juan oriental, como o denomina Yoshida (1994). O “ikiryou”, pelo menos até onde 

chegou nossa pesquisa, não é referido como fenômeno também provocado pelo furor de 

sentimentos de um homem. 

Heian é uma época notável de esplendor cultural no Japão, quando a nação tenta adaptar 

influências chinesas do período precedente, Nara, ou Heijou kyou (710-794), e exercita sua 

própria expressão estética, literária, linguística. Yoshida lembra que:  

 

“no campo cultural, a contribuição feminina foi inegável e decisiva para o 

desenvolvimento de uma literatura distintamente nacional – em oposição à 



33 

 

literatura sob forte influência chinesa de até então – ocorrido após o surgimento 

do silabário kana, no século X.” (YOSHIDA, 1992, p.64). 

 

No Capítulo “As mulheres de Heian e suas relações com os homens”, da obra 

The World of the Shining Prince. Court Life em Ancient Japan, Morris aponta que 

muito da produção significativa é de autoria feminina e sua expressividade e também o 

posterior declínio estariam associados ao seu papel social, uma vez que, no contexto de 

uma sociedade poligâmica, excluída que era dos negócios públicos e políticos: 

 

“Tal esmagadora predominância cultural das mulheres é um raro, senão 

único, fenômeno na história cultural; e é duplamente surpreendente que 

possa ter ocorrido em uma parte do mundo onde mulheres têm sido 

tradicionalmente condenadas a uma posição de inferioridade 

irremediável” (MORRIS, 1994, p.199). 

 

Muitas das principais mulheres escritoras do período são referidas como 

parentes de alguém ou nomeadas pelo título de suas obras, o que indica que o estatuto 

de uma mulher deve-se à sua filiação ou laços conjugais e familiares: Nakazukasa, filha 

de Ise-no Go e Príncipe Atsuyasu; Yoshiko Joô, neta do Imperador Daigo; mãe de 

Michitsuna, autora de Diário de Gossamer; Sei Shônagon, autora de Makurano Sôshi, 

ou Livro de Cabeceira; 9Murasaki Shikibu, autora de Genjimonogatari, ou O Romance 

de Genji, Izumi Shikibu; a filha de Sugawara-no Takasue, autora de Sarashina Nikki, 

diário (de viagem) de Sarashina; Koshikibuno Naishi, filha de Izumi Shikibu, autora de 

Izumi Shikinu no Nikki, ou Diário de Izumi Shikibu; Akazome Emon, Ise-no Ôsuke; 

Uma-no Naishi; Sagami; Daini-no Sammi, filha de Murasaki Shikibu. Serviram na corte 

da imperatriz Akiko (...) :Murasaki Shikibu, Izumi Shikibu, Koshikibu-no Naishi, Ise-

no Oosuke e Uma-no Naishi. Muitas mulheres existiram antes e depois deste período 

em questão, como Ono-no Komachi no final do século IX, e Sanuki Tenji, no final do 

XII.                                                                                                                                                                    

Na introdução pelo próprio autor, Ueda Akinari, no conto “O Caldeirão de 

Kibitsu”,da obra Ugetsumonogatari, ou Contos da Chuva e da Lua, século XVIII, 

representante da literatura kaidan“ ou “de terror, de fantasma, de medo”, as tendências 

                                                      
9 Tradução do Centro de Estudos Japoneses da USP. 



34 

 

negativas das mulheres são recordadas como um alerta à inabilidade dos homens frente 

aos sentimentos que jamais deveriam ser “acordados” nas mulheres e que giram, 

sempre, em torno do terrível ciúme e que podem ter efeitos devastadores. 

 

Uma mulher sobe viva aos Céus 

“Sobre uma mulher que realizava tarefas de modo extraordinário, comia ervas 

sagradas e subiu viva para o Céu”. Esta narrativa faz parte da obra Nihon Ryouiki, ou 

“Livro dos Milagres do Japão”, compilação do século IX, como vimos, e que será 

utilizada para análise; e também de Konjaku Monogatarishuu, ou “Coletânea de 

Narrativas de Hoje e Antigamente”, do final do período Heian (794-1192).  

 

A protagonista tem seu papel realçado de forma revolucionária pelo compilador, 

o monge budista Kyoukai; é resgatada como criatura merecedora do acesso aos reinos 

celestiais, num contexto doutrinário que admitia esse direito ou privilégio aos homens. 

Sabe-se que Shakyamuni, Sidarta Gautama, o buda histórico, indiano, do século VI 

antes da Era Comum, fora claro neste sentido e que o Buda Amitabha, em seu 

trigésimo-quarto voto compassivo, prometia residência temporária em seu Paraíso às 

mulheres que na próxima existência poderiam renascer como homens para assim obter a 

merecida realização espiritual plena.  

A ótica narrativa de Kyoukai apresentaria uma transformação do destino 

espiritual da protagonista feminina, em uma intenção de inovação doutrinária. A 

protagonista desponta como a possibilidade de um caminho simples e natural, exemplo 

de virtude e caminho heroico, considerando-se a conceituação para a prática do 

bodhisattva, ou os seres “essência de sabedoria” no sânscrito, iluminados budistas, 

embora não haja indicações no texto de que a personagem em questão fosse budista, e 

embora mulher, a quem o budismo original nega a possibilidade de iluminação 

espiritual e o atual ainda não considere. 

 

“Em uma Vila de Nuribe, distrito de Uda, província de Yamato10, viveu 

uma mulher extraordinária, que foi casada com Miyatsuko Maro de 

Nuribe.11 Inatamente pura e correta, ela deu à luz sete crianças, mas era 

                                                      
10 Atual Aldeia de Soni ou Mitsue, Uda gun, província de Nara, chamada Heijou-kyou. Nota de 
Nakamura. 
11 Concubina, não a esposa legítima. Nota de Nakamura. 



35 

 

muito pobre para alimentá-las, uma vez que não tinha de quem 

dependesse. Uma vez que as crianças não tinham roupas, ela tecia plantas 

para fazer roupas para elas. Todo dia a mulher se purificava em um 

banho e vestia-se de retalhos. Colhia ervas comestíveis nos campos e 

devotava-se a ficar em casa e limpá-la. Quando cozinhava as ervas, ela 

chamava as crianças, sentavam-se eretos e gratos, comiam a refeição 

sorridentes, conversando com alegria. Esta constante disciplina de mente 

e corpo fez seu espírito semelhante ao de um convidado do Céu.12 No 

quinto ano da Era Hakuchi do imperador que residia no Palácio de 

Nagara no Toyosaki em Naniwa, seres celestiais comunicaram-se com 

ela e ela comeu ervas especiais colhidas nos campos na Primavera e 

ascendeu aos Céus.  

Sem dúvida, sabemos que suas qualidades extraordinárias e sua dieta de 

ervas especiais foram bem reconhecidas, embora ela não tivesse estudado 

os ensinamentos budistas. O Shojin nyomonkyo13 oferece esta relevante 

passagem: “Você será capaz de adquirir cinco tipos de méritos levando 

uma vida laica e varrendo o jardim com uma mente correta 

(NAKAMURA, 1997, p. 124,125). 

 

Nesta narrativa 13 do Nihon Ryouiki tem-se dados da situação das concubinas 

ainda no período Asuka (538-710).  A era Hakuchi 650-654, dá-se durante o reinado do 

imperador Kotoku (645-654), que muda a sede do governo de Yamato para Naniwa, 

atual Oosaka, com porto marítimo. Promove a Reforma Taika, com o regime ritsuryou, 

em que terras são subordinadas ao poder central e há obrigatoriedade de pagamento de 

impostos a todos. 

A personagem não tinha como sustentar os sete filhos pois não tinha de quem 

depender, diz o texto. Fora concubina. O texto não informa se ela ficara viúva ou se 

estava separada de seu consorte.Nesta situação de desamparo social e econômico 

desenvolve-se contudo, ou por isso mesmo, a enorme força que impulsiona a mulher a 

viver as virtudes, elogiadas pelo budismo, e a torna merecedora de ascender aos Céus 

sem passar pela morte física. 

                                                      
12 Literalmente um santo ou iluminado chinês taoista, hsien。 Nota de Nakamura. Nakamura utiliza o 
termo e conceito “santo” como sinonímia de “iluminado” ou bodhisattva. 
13 Muku ubaimonkyo, Taisho XIV, 950c. Nota de Nakamura. Sutra do Buda da Medicina, Yakushi 
Nyorai. 



36 

 

O tema da ascensão ou subida, voo para os Céus evoca personagens de diversas 

culturas, como o Mestre Zen indiano Boddhidharma e, no contexto da Bíblia judaico-

cristã, Enoque, avô de Noé, e Ezequiel, que sobem aos Céus por também serem 

merecedores de não passarem pela morte física, por conviverem intimamente com Deus. 

Maria, mãe de Jesus, também teria tido o privilégio deste “voo”.  

Como já visto, nos primórdios da memória narrativa Monogatari japonesa, 

encontra-se a história de Kaguya Hime, a princesa da Lua, na narrativa-mãe Taketori 

Monogatari, ou A narrativa do cortador de bambu. Após um aparecimento fantástico no 

gomo de um bambu a um idoso lenhador sem filhos, essa menina cresce de modo 

prodigioso, lança desafios aos pretendentes, sobe ou voa no final para a Lua num 

veículo mágico, deixando para os velhos pais o elixir da imortalidade. O tema do casal 

idoso merecedor também está no rol das narrativas do Velho Toudaiji, de Nara, 

mostrando o casal sem filhos que fora agraciado por Kannon com um filho que se torna 

o grande abade Rôben e também em exemplos de personagens da Bíblia judaico-cristâ, 

como Isabel e João, pais de São João Batista, primo de Jesus. O voo da protagonista 

também evoca uma capacidade do ser iluminado, descrita, entre outras, como 

manifestação natural, e não propriamente milagrosa, prevista doutrinariamente nos Dez 

Degraus do Caminho do Boddhisattva. Neville e Keown observam que as 

representações Onze Cabeças e Mil Braços e Olhos de Avalokiteshvara/Kannon acham-

se associadas a esses Dez degraus, estágios ou bhumi do Caminho ou Senda do 

bodhisattva, situando Avalokiteshvara no décimo excelso degrau, como bodhisattva 

realizado que, para expandir o poder de sua atuação compassiva à excelência, deverá 

subir ao décimo-primeiro, tornando-se buda. Outras: fazer chover uma torrente de 

pétalas, levitar, bilocar-se, atravessar paredes, compartilhar dons espirituais, ler 

pensamento alheio, recordar vidas passadas. (NEVILLE, 1998,p.38 e KEOWN, 2003, 

p.34). 

Quanto à citação sobre varrer e acumular méritos, Nakamura comenta que há 

uma diferença ou alteração da citação trazida ao texto pelo compilador com a original 

doutrinária, em que se lê:  

 

“Buda ensinou a uma pura irmã leiga: ‘Varra a entrada do pagoda e você 

será recompensada com cinco tipos de méritos.” Os textos originais 

enfatizam o mérito de se varrer a entrada do pagoda, enquanto que as 

alterações de Kyoukai robustecem a ênfase no trabalho cotidiano, 



37 

 

substituindo “entrada do pagoda” por “jardim” e “levando uma vida 

laica”. (NAKAMURA,1997, p.124,125, nota no.13). 

 

 

Uma mulher desce ao Palácio de Yama, Rei da Morte  

Narrativa 19, Tomo II do Nihon Ryouiki: “Sobre a visita ao palácio do Rei Yama 

por uma mulher devota do Shingyou e o evento extraordinário que se seguiu” 

 

A protagonista desta narrativa do Nihon Ryouiki é apresentada como uma devota 

exemplar, que praticava o exercício espiritual de cópia de sutras e, por tal mérito, ao 

morrer e descer ao reino de Yama, onde seus feitos seriam ponderados para futuro 

encaminhamento espiritual, recebe a admiração do próprio Yama. Personagem da 

literatura védica, Yama teria sido o primeiro humano a governar na terra dos mortos. A 

entrada de seu palácio é um pavilhão dourado onde podem entrar os que tiveram bom 

carma. O Rei Yama informa aos que chegam o estágio de seu carma e como, 

consequentemente, será o rumo de sua alma, conforme nota de Nakamura 

(NAKAMURA, 1997, p.186,187). Quanto ao sutra Shingyou, Prajnaparamitahrdaya 

no original sânscrito, o Sutra do Coração da Perfeição da Sabedoria ou Mãe Sagrada de 

todos os Budas da Perfeição da Sabedoria, sobre o vazio dos fenômenos, Sunyata. 

 

“Tokari-no Ubai viera da Província de Kawachi. Como seu sobrenome 

era Tokari-no suguri, ela foi chamada Tokari no ubai.14 Dona de um 

coração inatamente puro, ela tinha fé nos Três Tesouros15 e costumava 

recitar o Shingyou 16como forma de disciplina religiosa. Seu canto era tão 

belo que ela era amada tanto por clérigos como por leigos. No reino do 

Imperador Shoumu, essa irmã leiga morreu enquanto dormia, uma morte 

súbita sem sofrimento, e foi ter com o Rei Yama.” Vendo-a, o rei 

levantou-se, convidou-a a sentar-se e estendeu-lhe uma almofada, 

dizendo: ‘Ouvi dizer que você é muito boa na recitação do Shingyou. 
                                                      
14 Suguri é um título conferido frequentemente aos imigrantes. Ubai do Sanscrito Upasika, é uma leiga 
que atingiu cinco estágios importantes da prática budista e esclarecimento espiritual, conforme nota de 
Nakamura. 
15 Buddha; Dharma, ou doutrina excelente, o budismo; e Sangha, a comunidade.  
16 Acesso à recitação IN: https://youtu.be/P8ajU3syci4. Ou  https://youtu.be/XV1YFPZ6ugs; Sutra, ou 
sermão, muito importante no budismo e de papel central de recitação no Zen, a partir do século XII. 
Acesso 10 03 2019. 



38 

 

Fazia tempo que eu desejava ouvi-la e por isso convidei-a para esta breve 

visita. Você recitaria a escritura? Sou todo ouvidos.’ Ela o fez e o Rei, 

deliciado, levantou-se de sua cadeira e ajoelhou-se diante dela em 

reverência e disse ‘Que nobre! O rumor era verdade’. 

 

Tão grande foi a admiração de Yama pela harmonia e poder espiritual advindos 

da recitação do sutra pela mulher, que ele a dispensou para voltar ao mundo dos vivos e 

continuar sua jornada terrestre. Passados três dias, o rei lhe disse: ‘Agora é tempo de você 

voltar para casa’. A partir daí, desde que sai do Palácio de Yama, ela tem várias 

surpresas: 

 

Ao sair do palácio, ela encontrou três homens em vestes amarelas. Eles 

estavam encantados por vê-la e disseram: “Nós a encontramos apenas 

uma vez antes. Ansiávamos por revê-la desde então. Que boa sorte a 

trouxe aqui! Corra para casa e nós a veremos sem falta no quarteirão leste 

da capital Nara17 daqui a três dias”. Então ela os deixou, voltou para casa 

e acordou. 

 

A personagem, então, acorda do sono da morte e as duas dimensões, sono/sonho 

e vigília, entrelaçam-se simbolicamente na narrativa e não há descrição de medo ou 

surpresa; a protagonista continua sua jornada, comparecendo ao encontro com os três 

homens de vestes amarelas com quem ela se deparara logo que tinha acordado. Também 

na narrativa 32 do Konjaku, Vol. XVI, Seção Budista, traduzida e analisada em minha pesquisa 

de mestrado, o personagem, tendo dedicado um jejum ritualístico à Kannon do Rokkakudou 

para pedir a quebra da maldição de demônios, ou oni, que o tinham privado da visibilidade, tem 

um sonho com um monge (postado significativamente ao lado de uma imagem de Kannon), que 

lhe recomenda seguir a primeira pessoa que encontrasse ao acordar. Na presente narrativa do 

Nihon Ryouiki, Yama não deu orientação à mulher sobre o caminho a seguir ao deixar seu 

palácio, mas aparecem personagens, mensageiros seus ou de alguma outra divindade, que o 

fazem. O narrador continua: 

 

Na manhã do terceiro dia ela decidiu ir para o mercado leste da cidade 

devido à promessa, mas apesar de ter feito isso e esperado o dia todo, os 

                                                      
17 Havia um mercado em cada lado da capital. Nota de Nakamura. 



39 

 

três homens não vieram. Apenas um humilde homem assomou o portão 

leste para vender escrituras budistas. Ele as mostrava gritando: ‘Alguém 

para comprar escrituras?’ Passando pela mulher, ele saiu da cidade pelo 

portão oeste. Como ela desejava comprar escrituras, pediu que ele 

retornasse e, abrindo-as, descobriu que ali estavam dois volumes do 

Bonmo-kyo18 e um volume do Shingyou que ela copiara no passado. Elas 

haviam sido roubadas antes da cerimônia de dedicação e a mulher 

procurara por elas sem sucesso por muitos anos. Controlando-se e com 

grande alegria no coração, ela perguntou o preço ao homem, quem, ela 

sabia, tinha roubado as escrituras. ‘Quanto quer por elas?’ e ele 

respondeu ‘Quero 500 peças por cada rolo’. E ela pagou. 

Ocorreu-lhe que os três rolos eram os três homens que haviam prometido 

encontrá-la no mercado. Imediatamente ela pôs-se a ler aquelas escrituras 

e aprofundou sua fé na lei da causalidade. Ela recitou as escrituras com 

ainda mais devoção, nunca deixando de recitar, dia e noite.  

Quão miraculoso! Assim como o Nehan-gyou diz: “Se um homem 

pratica boas ações, seu nome será percebido entre os seres celestiais; se 

ele pratica atos vis, seu nome será lembrado no inferno.” 

 

A presença de Yama, do sânscrito, personagem do Rg Veda, da literatura védica, 

indiana, considerado deus da morte, juiz dos feitos humanos e senhor do mundo subterrâneo 

atesta a influência do panteão hindu no do budismo. Keown adverte que Yama não teria papel 

preponderante de juiz, uma vez que o que determinaria o encaminhamento da alma/do espírito 

seria o carma, ou lei de causa e efeito, ou causalidade, lei do retorno, resultado das ações 

praticadas nas existências anteriores e nesta. A ação de Yama poderia ser entendida não como a 

de um juiz absoluto, mas como a de um auxiliar em um estágio intermediário, em que exerceria 

papel de ajuda no entendimentos das ações cometidas e, nesse sentido, participaria de um 

encaminhamento cármico.   

O estudo, a cópia, a memorização, a recitação e a explicação exegéticas de sutras 

destacarão exemplos de virtude e de protagonização de feitos miraculosos em diversas 

narrativas da memória oral budista e seus autores são elogiados pelo Buda no Sutra do 

Diamante, como pessoas dotadas de sabedoria excepcional, por ele conhecidas e 

                                                      
18 Brahmajalasutra (sânscr.) é um sutra estabelece três listas de preceitos morais e discute sessenta e dois 
de erros exegéticos sobre a natureza da alma. KEOWN, Damien, p 40. Dada essa informação, vê-se que 
se trata de um texto de cópia atenta, custosa e demorada, um desafio árduo para o praticante budista. 



40 

 

“retidas na memória”, de virtudes que não teriam os que apenas “se dedicassem” a 

criticar atos (os mais) abomináveis, “virtudes” indescritíveis, ou incompreensíveis, de 

tão inadmissíveis, mesmo para o próprio Buda” (GONÇALVES, 1975, p.81-83).A 

retribuição cármica a esse feito considerado notável pelo Buda estará registrada em 

várias narrativas setsuwa de cunho heroico-miraculoso presentes no Konjaku 

Monogatarishuu e no Nihon Ryouiki, assim como aos atos de construir templos e 

imagens sagradas. O Buda compara com os infinitos grãos de areia do célebre e 

considerado sagrado Rio Ganges os méritos incalculáveis daqueles que memorizassem, 

recitassem, lessem e compreendessem o Sutra do Diamante (The Threefold Lotus, 

p.328,329). 

A protagonista que visita o reino da morte e dele merece voltar para a 

completude de sua missão ligada aos sutras budistas é um exemplo da retribuição 

cármica ricamente sugerida e testemunhada no Nihon Ryouiki. Tal retribuição está 

reservada para homens e mulheres, não havendo neste texto destaque especial para o 

gênero feminino. Na China, desafios de memorização de sutras são propostas por 

personagens cujas biografias sincretizam-se com a de Kuan Yin, a divindade budista da 

Compaixão chinesa. 

A presente narrativa diz respeito ao período histórico Nara (710-794), no qual o 

imperador Shoumu viveu (701-756) e tornou-se conhecido por vários feitos ligados à 

expansão do budismo, como a encomenda da estátua gigante do Buda Vairochana e do 

Templo Toudai, em Nara. Na maturidade, tornou-se monge. Era filho do Imperador 

Mommu e de Fujiwara-no Miyako, filha de Fujiwara-no Fujito, eminente figura política 

nos períodos históricos Asuka (538-710) e Nara. Duas imperatrizes reinam desde que 

Shoumu é elevado ao poder ainda criança e assumem o reinado. A obra Kojiki é 

apresentada concluída à imperatriz Genmei (712), que abdica em 715 em favor da filha 

Gensho.  

No Japão, narrativas setsuwa religiosas, ao lado de mostrar personagens 

virtuosas e merecedoras de auxílio das divindades, como as personagens das narrativas 

do Nihon Ryouiki,  acima, também podem mostrar a mulher associada à perdição do 

homem, aparecendo na pele de espíritos-raposa e também a mulher apenas referida e 

sugerida como eixo da família ameaçada pelo comportamento sensual do marido. 

 



41 

 

Uma raposa travestida de mulher. Narrativa 17 do Tomo XVI Budista do 

Konjaku Monogatarishuu “Como Kaya-no Yoshifuji, de Bichuu, tornou-se marido 

de uma raposa e foi salvo por Kannon”, do final do período Heian (século XII); o 

personagem, mal se despede da mulher que viaja, sai à rua em busca de aventura, 

encontrando o espírito-raposa estrategicamente encarnado em uma formosa jovem. 

Esta narrativa foi também estudada em minha dissertação de mestrado, com o 

interesse de serem levantadas e confirmadas ferramentas espirituais e máscaras da 

divindade feminina Kannon, previstas no Sutra do Lótus. 

A raposa é uma figura bastante arraigada no imaginário japonês, denotando 

malícia e enredamento, em uma herança cultural que vem da China. 

Na família do homem, os parentes ficam angustiados com sua ausência e pensam 

toda sorte de coisas, mas sem imaginar que o perigoso espírito-raposa tivesse capturado 

o homem que não seguira as práticas virtuosas da lealdade conjugal. Encontra-se, aqui, 

a associação da mulher com aspectos de sabotagem e sedução do animal astuto raposa. 

Note-se que se trata de uma época em que a poligamia era praticada no Japão, mas o 

ardor sexual desenfreado ou fora do casamento era desaconselhado pela moral budista. 

Como nos informa Yoshida, o homem na sociedade Heian tinha uma esposa oficial e 

poderia ter várias fora do casamento, de acordo com a forma matrimonial “ipputasai”, 

“um marido e diversas mulheres” (YOSHIDA, data, p.99-118). Também em Asuka, 

período anterior a Nara e a Heian, era permitido que o homem tivesse outras mulheres e, 

neste contexto, procuramos analisar o destino narrativo da ex-concubina. Note-se, ainda, 

que, em contexto poligâmico, isso parece também acontecer no período Edo ou 

Tokugawa (1603-1868), em que a poligamia existia, mas o casamento ou 

relacionamento amoroso entre classes sociais diferentes era vedado, o que levava ao 

conhecido duplo suicídio amoroso, de abundantes casos dramáticos, que inspiram, na 

literatura de costumes, o escritor Chikamatsu Monzaemon. 

No presente exemplo da narrativa 17 do Konjaku, o homem infiel (do ponto de 

vista budista) é enfeitiçado por uma raposa que o aguardava na esquina da transgressão; 

contraem matrimônio e convivem em território e tempo fantásticos: 

 

“Num tempo agora passado, no vilarejo de Ashimori, no Distrito de 

Kaya, em Bichuu,19 vivia um homem chamado Kaya-no Yoshifuji. 

                                                      
19 Antiga província japonesa, correspondente ao oeste da atual província de Okayama , em Honshuu , ilha 
central e principal do país. 



42 

 

Tornara-se rico graças ao comércio de moedas. Tinha uma predisposição 

a pensamentos lascivos. No outono do oitavo ano de Kanpei,20 enquanto 

sua esposa estava fora, na Capital e ele sozinho em casa, resolveu sair 

para um passeio assim que a noite caiu. Subitamente, avistou uma linda 

jovem. Era alguém que ele nunca tinha visto antes. Seus pensamentos 

luxuriantes emergiram, mas a jovem fugiu antes que ele a tocasse. 

Yoshifuji foi até ela e tomou-a pela mão. ‘Quem sois vós?’, perguntou. 

Ela estava ricamente vestida, mesmo assim disse: ‘Eu não sou ninguém’.  

 

 Pode-se considerar que a própria aparição do espírito-raposa já se identifica a si mesma 

como ser vago, misterioso, ao dizer não ser ninguém. O narrador já introduz as características 

lascivas do personagem e o próprio drama que ele viverá já é anunciado pelo título. O 

desdobramento ou punição/retribuição cármica da traição ou sexualidade sem limite já é de se 

esperar e cumpre com eficácia a intenção da narrativa. No contexto da sociedade poligâmica 

de Heian, pode-se entender o caráter exortativo dos setsuwa budistas em relação à 

fidelidade masculina, como no presente caso e, também, retroativamente, a casos 

registrados pela memória oral em períodos precedentes, anteriores ao trabalho de 

Keikai. O personagem é punido por procurar companhia feminina tão logo sua esposa 

viaja. Por outro lado, a punição é representada pela chegada de uma companhia 

feminina, ou melhor, de um espírito-raposa, ryauko, travestido de mulher. Note-se a 

convivência de traços leais e importantes para a família budista na figura da esposa e 

indesejáveis, aliciadores, maliciosos, no caso da raposa).                                                                                

 

Quão encantadora ela parecia enquanto dizia isso! ‘Tenho um lugar para 

irmos’, Yoshifuji falou. ‘Não ficaria bem’, respondeu a jovem e tentou 

afastar-se. ‘Onde morais, então?’, perguntou Yoshifuji e acrescentou: 

‘Irei convosco’. Respondeu ela: ‘Logo ali; vamos caminhando’. 

Yoshifuji acompanhou-a. Ali perto havia uma bela casa que também por 

dentro era suntuosamente decorada. ‘Estranho’, ele pensou. ‘Nunca 

soube de um lugar assim por aqui’. Dentro da casa havia um grande 

clamor, homens e mulheres, pessoas de várias posições sociais, todas 

gritando: ‘Sua Senhoria chegou!’ 

                                                      
20 Segundo o sistema nengou de classificação, isto é, de acordo com o reinado dos imperadores japoneses. 
Corresponderia a 896, oitavo ano do reinado de Uda Tennou. É um dado de precisão histórico-temporal 
não muito comum ao setsuwa  em geral. 



43 

 

‘Ela deve ser a filha do dono da casa’, Yoshifuji pensou feliz; e naquela 

noite uniu-se a ela.” 

 

 O personagem já estava em processo de enfeitiçamento; não sente real espanto ao 

estar em lugar próximo que ele jamais conhecera. 

O cenário fantástico, induzido pela alucinação, é criado para convencer o 

homem de que se tratava