UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA “JÚLIO MESQUITA FILHO” Faculdade de Ciências e Letras Campus de Araraquara - SP KARYNE FURTUNATO DE LIMA O PAPEL DOS ANIMAIS DE PODER NO XAMANISMO URBANO: uma análise no Instituto Espiritual Madre Terra Araraquara 2025 KARYNE FURTUNATO DE LIMA O PAPEL DOS ANIMAIS DE PODER NO XAMANISMO URBANO: uma análise no Instituto Espiritual Madre Terra Trabalho de Conclusão de Curso (TCC) apresentado ao Conselho de Curso de Ciências Sociais, da Faculdade de Ciências e Letras – Unesp/Araraquara, como requisito para obtenção do título de Bacharel em Ciências Sociais. Orientador: Edmundo Antonio Peggion Bolsa: PIBIC - Reitoria Araraquara 2025 L732p Lima, Karyne Furtunato de O papel dos animais de poder no xamanismo urbano : uma análise no Instituto Espiritual Madre Terra / Karyne Furtunato de Lima. -- Araraquara, 2025 64 f. Trabalho de conclusão de curso (Bacharelado - Ciências Sociais) - Universidade Estadual Paulista (UNESP), Faculdade de Ciências e Letras, Araraquara Orientador: Edmundo Antonio Peggion 1. Ayahuasca. 2. Xamanismo Urbano. 3. Animais de Poder. 4. Cura. I. Título. Sistema de geração automática de fichas catalográficas da Unesp. Dados fornecidos pelo autor(a). KARYNE FURTUNATO DE LIMA O papel dos animais de poder no xamanismo urbano: uma análise no Instituto Espiritual Madre Terra Trabalho de Conclusão de Curso (TCC) apresentado ao Conselho de Curso de Ciências Sociais, da Faculdade de Ciências e Letras – Unesp/Araraquara, como requisito para obtenção do título de Bacharel em Ciências Sociais. Araraquara, 02 de dezembro de 2025 BANCA EXAMINADORA ________________________________ Prof.º Dr. Edmundo Antonio Peggion Faculdade de Ciências e Letras – UNESP, Araraquara ________________________________ Prof.ª Doutoranda Aline de Jesus Maffi Faculdade de Ciências e Letras – UNESP, Araraquara ________________________________ Prof. Dr. Eduardo Moura da Costa Faculdade de Ciências e Letras – UNESP, Araraquara AGRADECIMENTOS À Pibic-Reitoria (edital 8/2024 – PIBIC) pela bolsa de Iniciação Científica. Ao professor Edmundo Antonio Peggion, pela a orientação. Ao professor Dagoberto José Fonseca pelas diversas contribuições de ordem metodológica. À minha família por me apoiar, em especial minha mãe Danila, o pequeno Theo, meus tios Camila e Gabriel e meus amados avós Nilça e Antonio. À Katarine, Rosilda e Carlos por todo cuidado e vivências compartilhadas. À toda equipe do Madre Terra e à toda comunidade do instituto. Aos meus eternos amigos Bianca e Giovane, pelo afeto e companheirismo de longa data. Aos meus colegas Matheus Hengles, Yunna Lima, Laura Carvalho e Isabela Serafim pelas trocas. Aos não-humanos que de alguma forma fizeram ou fazem parte da minha trajetória. A todos que contribuíram direta ou indiretamente para a realização deste trabalho. Que a marca vire cicatriz, e que todos que passarem por mim a levem consigo em suas peles, mas que não haja dor. Que as explosões nos pulverizem em pequenos, mas importantes pedaços, incrustados nos corações daqueles que cruzarem o nosso caminho. Sejamos importantes, eternos e sem preço Lucas Silveira (2016, p. 99) RESUMO A relação entre humanos e não-humanos tem ganhado crescente relevância diante da expansão de práticas espirituais. Nesse contexto, os animais de poder emergem no xamanismo urbano como figuras potenciais nos processos de cura e autoconhecimento, atuando como guias, protetores e fontes de sabedoria espiritual. Este trabalho investiga o papel desses animais no Instituto Espiritual Madre Terra, em Rio Claro - SP, como mediadores de transformações físicas, emocionais e espirituais. Nesse contexto, analisou-se como os animais de poder são experienciados, vivenciados, simbolizados e integrados à vida dos participantes, destacando sua relevância terapêutica e simbólica no xamanismo urbano. A coleta de dados combinou observação participante, entrevistas temáticas e registro fotográfico de momentos simbólicos. A análise seguiu uma abordagem qualitativa e temática, articulando os dados com referenciais da antropologia além do humano, estudos sobre xamanismo urbano e sobre a expansão da ayahuasca, visando compreender as experiências de cura e relação entre humanos e não- humanos. A pesquisa indica que os animais de poder ocupam um lugar significativo - mas não central nem universal - no xamanismo urbano. Eles emergem como guias e fontes de sabedoria para alguns participantes, atuando em processos de cura emocional, física e existencial. No entanto, sua presença é altamente variável, inserida em um universo mais amplo de seres não físicos, com as quais os praticantes estabelecem relações de reciprocidade, porém, seu valor não está em sua constância, mas em seu surgimento significativo dentro de um processo terapêutico mais amplo, onde o Invisível se revela como agente ativo, relacional e transformador. Palavras-chave: animais de poder; xamanismo urbano; ayahuasca; cura. ABSTRACT The relationship between humans and non-humans has gained increasing relevance with the expansion of spiritual practices. In this context, power animals emerge in urban shamanism as potent figures in processes of healing and self-discovery, acting as guides, protectors, and sources of spiritual wisdom. This study investigates the role of these animals at the Instituto Espiritual Madre Terra in Rio Claro, São Paulo, as mediators of physical, emotional, and spiritual transformation. In this context, it examines how power animals are experienced, lived, symbolized and integrated into the lives of the participants, highlighting their therapeutic and symbolic significance in urban shamanism. Data collection combined participant observation, thematic interviews, and photographic documentation of symbolic moments. Analysis followed a qualitative and thematic approach, articulating the data with theoretical references from more- than-human anthropology, urban shamanism studies, and research about expansion of ayahuasca, with the aim of understanding healing experiences and human–non-human relations. Findings indicate that power animals occupy a significant - but not central or universal - place in urban shamanism. For some participants, they appear as guides and sources of wisdom, supporting emotional, physical, and existential healing. Yet their presence is highly variable, embedded within a broader universe of non-physical beings with whom practitioners cultivate reciprocal relationships, however, its value is not in its constancy, but in its significant emergence within a broader therapeutic process, wherein the Invisible reveals itself as an active agent, relational, and transformative. Keywords: power animals; urban shamanism; ayahuasca; cure. LISTA DE FIGURAS Figura 1: Arte de Denilsow Baniwa ......................................................................... 13 Figura 2: Mestre Irineu (ou Mestre Juramidam) na aldeia com indígenas ................. 19 Figura 3: Bateção do Jagube: Silvana, Fernanda, Rinaldo e Professor ...................... 22 Figura 4: Purga através do bocejo ............................................................................ 24 Figura 5: Representação do Totem........................................................................... 36 Figura 6: Toco, um dos gatos de Silvana.................................................................. 48 SUMÁRIO 1. INTRODUÇÃO ............................................................................................................... 10 1.1. O MITO COMO PRINCÍPIO E PONTO DE PARTIDA ...................................... 11 1.2. ENTRE XAMANISMO URBANO E COSMOLOGIAS AMERÍNDIAS ............. 13 2. EXPANSÃO DA AYAHUASCA .................................................................................... 15 3. INSTITUTO ESPIRITUAL MADRE TERRA ................................................................. 18 3.1 AS MEDICINAS AQUI CONSAGRADAS .......................................................... 23 3.1.1 Ayahuasca e Crítica ao Consumo não Responsável ................................... 25 3.1.2 Rapé .......................................................................................................... 27 3.2 TRAJETÓRIA PESSOAL..................................................................................... 30 4. OS ANIMAIS DE PODER .............................................................................................. 32 4.1 O TOTEM ............................................................................................................ 36 4.1.1 A Águia .................................................................................................... 39 4.1.2 O URSO.................................................................................................... 43 4.1.3 A TARTARUGA ...................................................................................... 48 4.2 A RODA DE MEDICINA XAMÂNICA .............................................................. 51 4.3 ANIMAIS DE PODER COMO SELVES .............................................................. 54 CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................... 59 REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS .................................................................................. 62 10 1. INTRODUÇÃO A relação entre natureza e cultura é uma das discussões centrais da antropologia. Para construir o entendimento desta investigação, é necessário que partamos dos trabalhos de Lévi- Strauss, e Viveiros de Castro, cuja contribuição oferece a lente etnológica necessária para refletir sobre as práticas xamânicas contemporâneas, aqui, em especial, do Instituto Espiritual Madre Terra, localizado em Rio Claro - SP. Este trabalho busca, primeiro, iluminar a relação entre natureza e cultura, para então, articular as experiências etnográficas obtidas em campo e os referenciais teóricos, com o intuito de refletir o papel dos animais de poder dentro dos processos de cura com as medicinas da floresta, de modo acessível, sem, contudo, perder a profundidade e complexidade do debate, tampouco esgotá-lo. Nesse universo do xamanismo urbano, encontramos relatos de jornadas de transformação e autodescoberta. Essas transformações, sejam físicas, emocionais ou espirituais, constituem apenas o início de uma série de mudanças profundas na perspectiva dos praticantes, que passam a ver o mundo através de outras lentes perceptivas, frequentemente mediadas pela conexão com o Invisível. Esse processo faz com que essas pessoas reconsiderem suas crenças e atitudes em relação a si, à natureza, aos animais e à própria humanidade. Tal experiência nos oferece terreno fértil para discutir como diferentes formas de selves1 percebem e interagem com o mundo ao seu redor. Aqui, o invisível não é simplesmente aquilo que escapa à percepção sensorial imediata, mas um campo de realidades experienciadas. No contexto dos saberes xamânicos e das práticas com plantas de poder, como a ayahuasca, o invisível constitui uma dimensão ontológica tão real quanto o visível, é comum ouvir dos participantes que o ‘lá’ é até mais real do que o ‘aqui’. E é no encontro com o invisível que se revelam forças espirituais, entidades, ancestrais, animais de poder, plantas-mestras e consciências não-humanas que orientam, curam, desafiam ou testam o praticante. Essas presenças podem ser sentidas e interpretadas para além de projeções simbólicas reduzidas à psique individual, mas seres com agência, reconhecidos como co- participantes da jornada curativa. O invisível, nesse sentido, se manifesta no diálogo entre o humano e o não-humano, entre o corpo e a consciência expandida, entre o ritual e o cosmos. 1 Desenvolvido por Eduardo Kohn (2013), propõe uma desconstrução do self como entidade exclusivamente humana e individual. Para Kohn, os selves são processos semióticos que emergem em relações entre seres vivos, onde a intencionalidade e a representação não pertencem apenas aos humanos, mas são compartilhadas com outros seres, como animais, plantas e outros não-humanos. Kohn argumenta que a floresta pensa, não como uma metáfora, mas como uma realidade relacional em que significados são co-criados. Nesse sentido, os self se constitui em redes de interação com o não-humano. Essa perspectiva desafia o antropocentrismo da tradição filosófica ocidental e abre caminho para uma antropologia "para além do humano", na qual espíritos e animais podem ser vistos como agentes ativos na formação da subjetividade. 11 No entanto, o invisível também se faz político pois também é aquilo que resiste: sabedorias ancestrais, formas de cura comunitária, ontologias plurais que desafiam as ideias dominantes. Sua importância sócio-política e terapêutica, muitas vezes é sistematicamente excluída dos discursos hegemônicos, seja pela ideia de ciência que descarta o que não é verificável, seja pelo colonialismo epistêmico, que deslegitima os saberes indígenas e afro- diaspóricos. Assim, falar do invisível em pesquisas acadêmicas, é um ato de reconhecimento epistemológico. E é impossível prosseguir sem romper com os pressupostos eurocentrados, ao fazê-lo, a natureza deixa de ser um recurso inanimado para se revelar como sujeito de relação, dotada de intencionalidade e sabedoria. Esse ato desloca nossa concepção de real e passa a ‘validar’ os modos alternativos de habitar a Terra 1.1. O MITO COMO PRINCÍPIO E PONTO DE PARTIDA Claude Lévi-Strauss (1989), argumenta que as formas pelas quais entendemos o mundo estão profundamente marcadas por estruturas simbólicas presentes em nossa cultura. Para simplificar, podemos interpretar que a noção de ‘natureza’ é culturalmente construída. Em outras palavras, aquilo que chamamos de ‘natureza’ não é uma ideia neutra ou universal, mas sim uma construção cultural, moldada historicamente. Para Lévi-Strauss (1989), os mitos e rituais codificam uma determinada visão de mundo, negociando suas relações com seu entorno. No quadro do estruturalismo, o mito revela-se como um dispositivo cognitivo e simbólico pelo qual as sociedades elaboram sentidos, enfrentam paradoxos e reorganizam sua experiência da realidade, moldando percepções, orientando práticas e configurando modos de ser e estar no mundo. Ao deslocarmos o mito da esfera da ficção para a do pensamento operativo, torna-se possível enxergá-lo como um instrumento de fundamental para entendermos organizações coletivas e sociais O autor argumenta, por exemplo, que os mitos servem para mediar contradições e resolver conflitos simbólicos. Em O Pensamento Selvagem (1989), Lévi-Strauss sugere que os mitos operam por meio de binarismos (vida e morte, natureza e cultura, humano e animal) e, ao serem narrados, ajudam as sociedades a confrontar e reconciliar suas contradições. Já em Antropologia Estrutural, o antropólogo afirma que a técnica narrativa para a cura (na situação em questão, o parto), consiste que o xamã apenas substitua os protagonistas de um mito, visando a restituição de uma experiência real, dessa forma, incidindo psicofisiológica no paciente. Mas, esse êxito, é possível apenas porque a mitologia é, primeiramente, psicossocial, sendo o xamã possuidor de papel duplo; “Um primeiro papel – de ouvinte no caso do psicanalista, de orador 12 no caso do xamã – estabelece uma relação imediata com a consciência (e mediata com o inconsciente) do paciente” (Lévi-Strauss, 1989, p. 214). Essa perspectiva ganha especial relevância quando voltamos o olhar para práticas xamânicas contemporâneas. Aqui, as músicas ou áudios de meditação fazem o papel dos mitos, que são revividos, encarnados e ritualizados. As músicas figuram como mapas que orientam a experiência com as medicinas da floresta, ou como Rinaldo - um dos regentes - sempre diz, a música é o veículo, e é por meio delas que os participantes aprendem a se relacionar com plantas-mestras, espíritos da natureza e animais de poder. Mas, o ponto chave dessa discussão é o seguinte trecho: “se você perguntasse a um índio americano [o que é um mito], é muito provável que ele respondesse: é uma história do tempo em que os homens e os animais ainda não se distinguiam” (Lévi Strauss; Eribon, 1988, p. 193, apud Viveiros de Castro, p. 229) A condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade. A grande divisão mítica mostra menos a cultura se distinguindo da natureza do que a natureza se afastando da cultura: os mitos contam como os animais perderam os atributos herdados ou mantidos pelos humanos. Os humanos são aqueles que continuaram iguais a si mesmos: os animais são ex-humanos, e não os humanos ex-animais (Viveiros de Castro, 2004, p. 229-230) Tal ideia desafia a narrativa evolucionista ocidental entre natureza e cultura ao sugerir que a condição original comum é a humanidade, e não a animalidade. Generalizando, na cosmologia ameríndia, a humanidade é uma condição original, compartilhada por todos os seres. Os animais são ex-humanos que mantêm uma humanidade latente, uma ‘essência’ (ou ‘alma’) humano-espiritual comum (Figura 1), normalmente visível apenas aos olhos da própria espécie ou de seres trans específicos como os xamãs animais (Viveiros de Castro, 2004). Nesse sentido, os animais de poder, dentro do xamanismo urbano, são detentores de sabedoria, capazes de transmitir ensinamentos, poder ou força. 13 Figura 1: Arte de Denilsow Baniwa Fonte: Enciclopédia de Antropologia2 1.2. ENTRE XAMANISMO URBANO E COSMOLOGIAS AMERÍNDIAS Se há um momento fundador do pensamento moderno ocidental, ele talvez possa ser atribuído a frase: “Penso, logo existo”. Com essas palavras, René Descartes estabeleceu a divisão radical entre a mente, onde habita a alma, a razão e a consciência, e o do corpo, entendido como máquina e objeto passivo. Para Descartes, os animais eram autômatos biológicos, não pensavam, não sentiam, não tinham linguagem, eram corpos sem alma, máquinas naturais movidas por impulsos mecânicos. O humano, por outro lado, era aquele dotado de racionalidade e poder de escolhas, portanto, o único legítimo detentor da subjetividade, da cultura, do valor. Tal crítica [...] exige a dissociação e redistribuição dos [...] rótulos [que tradicionalmente opõem] ‘Natureza’ e ‘Cultura’: universal e particular, objetivo e subjetivo, físico e moral, fato e valor, dado e construído, necessidade e espontaneidade, imanência e transcendência, corpo e espírito, animalidade e humanidade, e outros tantos. Esse reembaralhamento das cartas conceituais leva-me a sugerir o termo ‘multinaturalismo’ para assinalar um dos traços contrastivos do pensamento ameríndio em relação às cosmologias ‘multiculturalistas’ modernas. Enquanto estas se apoiam na implicação mútua entre unicidade da natureza e multiplicidade das culturas - a primeira garantida pela universalidade objetiva dos corpos e da substância, a segunda gerada pela particularidade subjetiva dos espíritos e do significado -, a concepção ameríndia suporia, ao contrário, uma unidade 2 Disponível em: . Acesso em: 08 de maio de 2023 14 do espírito e uma diversidade dos corpos. A cultura ou o sujeito seriam aqui a forma do universal, a natureza ou o objeto a forma do particular (Viveiros de Castro, 2004, p. 126). Essa cisão tornou-se o alicerce de nossa visão de mundo impulsionando a humanidade a ver a natureza apenas como um recurso pelo qual os homens poderiam suprir suas vontades e necessidades. Eduardo Viveiros de Castro propõe uma inversão ao introduzir o conceito de multinaturalismo como traço distintivo do pensamento ameríndio. Enquanto o ocidente parte da ideia de uma natureza única e culturas diversas, as cosmologias indígenas da América Latina operariam com uma lógica oposta: uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos (Viveiros de Castro, 1996). Ou seja, todos os seres, humanos, jaguares, porcos do mato, compartilham a mesma condição de sujeito, de pessoa, de intenção, linguagem, sociedade. O que muda é o corpo, o envoltório, a ‘roupa’ com que cada espécie se manifesta no mundo. Nesse sentido, o animal não é um objeto da natureza, mas um outro sujeito, com sua própria perspectiva, sua cultura, seu modo de ver o mundo. E aqui reside o cerne do perspectivismo: a ideia de que cada espécie vê a si mesma como humana, e aos outros como não-humanos. Os humanos, nós vemos como gente; para o jaguar, ele é humano, vive em aldeias, bebe cauim, tem chefes e xamãs, nós, humanos, somos para ele o que ele é para nós: predador, ou talvez espírito (Viveiros de Castro, 2004). Vendo-nos como não-humanos, é a si mesmo que os animais e espíritos vêem como humanos. Eles se apreendem como, ou se tornam, antropomorfos quando estão em suas próprias casas ou aldeias, e experimentam seus próprios hábitos e características sob a espécie da cultura: vêem seu alimento como alimento humano (os jaguares vem o sangue como cauim, os mortos vêem os grilos como peixes, os urubus vêem os vermes da carne podre como peixe assado etc.), seus atributos corporais (pelagem, plumas, garras, bicos etc) como adornos ou instrumentos culturais, seu sistema social como organizado identicamente às instituições humanas (com chefes, xamãs, ritos, regras de casamento etc). Esse ‘ver como’ refere-se literalmente a percepções, e não logicamente a conceitos, ainda que, em alguns casos, a ênfase seja mais no aspecto categorial que sensorial do fenômeno (Viveiros de Castro, 2004, p. 227). Essa reciprocidade de pontos de vista desafia o pensamento cartesiano ao colocar o mundo repleto de múltiplos sujeitos habitando mundos diferentes, todos igualmente reais, e cada um desses mundos é estruturado pela perspectiva de quem o habita. É nesse contexto que o xamanismo deixa de ser uma prática mística ou simbólica para se revelar como uma arte política cósmica (Viveiros de Castro, 2004) O ayahuasqueiro também seria um diplomata entre mundos, capaz de assumir a perspectiva de outros seres, animais, mortos, espíritos, e traduzir 15 suas intenções para a comunidade humana. Conhecer e traduzir, aqui, é estabelecer relações sociais com entidades extra-humanas, também, por isso, não seria um erro conceitual afirmar um xamanismo urbano, mas, com certeza, não podermos ter xamãs ou curandeiros sem a devida iniciação e, deixar isso claro, é um cuidado e um compromisso de institutos ‘sérios’ para que os adeptos não sejam capturados por promessas irreais e os chamados ‘charlatões’. Por isso, práticas como o uso da ayahuasca não são apenas terapêuticas, mas cosmológicas, permitindo ao praticante atravessar temporariamente a barreira do corpo e experimentar outras perspectivas como ver o mundo com os olhos da águia ou sentir com o corpo de uma cobra. Essas experiências são corpóreas e sinestésicas, como veremos mais adiante. Nas cosmologias ameríndias, o corpo é o que faz a diferença, alma ou o espírito, é formalmente idêntica entre as espécies, sendo o corpo que determina a perspectiva. Por isso, mudar de corpo é mudar de mundo. Essa inversão tem implicações profundas para como entendemos a alteridade. No modelo cartesiano, o outro é definido pela ausência: falta-lhe razão, linguagem, alma. Já no modelo ameríndio, o outro é definido pela diferença corporal. Como observa Viveiros de Castro, enquanto os europeus queriam saber se os índios tinham alma, os indígenas queriam saber que tipo de corpo os europeus tinham - se era um corpo capaz de apodrecer, ou um corpo imaterial, de espírito (Lévi-Strauss, 1952c, p. 284, apud. Viveiros de Castro, 2004). O etnocentrismo europeu nega alma aos outros; o etnocentrismo ameríndio nega corpo humano aos outros. São duas lógicas distintas de exclusão e de pertencimento. Nesse ponto, os animais de poder e outros não-humanos podem ser colocados como sujeitos nas suas relações sociais, porém, para fazê-lo é necessário descolonizar o pensamento, até mesmo dos próprios participantes, para que todos possamos aprender a ver o mundo como um sujeito entre muitos. Essa inversão às vezes fica a cargo das próprias medicinas; nas experiências relatadas por praticantes, torna-se evidente uma entrada direta em outras perspectivas, onde existem momentos em que são convidados a ‘abandonar temporariamente sua humanidade’ e habitar, ainda que brevemente, a do outro. 2. EXPANSÃO DA AYAHUASCA A história da expansão da ayahuasca no Brasil foi um processo de encontros, adaptações e reinvenções. Nas pesquisas de Beatriz Caiuby Labate (2000) vemos como práticas originadas em contextos indígenas e mestiços da Amazônia se transformam ao chegar a novos ambientes sem perder sua força simbólica. Esse caminho começa com a figura de Raimundo Irineu Serra (1890 - 1971), o Mestre Irineu. Negro, nascido no interior do Maranhão, seguiu para o Acre em 16 1914, atraído pelo trabalho nos seringais. Foi lá, em Rio Branco, convivendo com indígenas e outros migrantes nordestinos, que teve seu primeiro contato com a ayahuasca. Nas narrativas que circulam entre os daimistas, conta-se que, em meio a mirações3 provocadas pela bebida - que passou a ser chamada de ‘Daime’ em sua doutrina (“dai-me força, dai-me amor”) -, foi visitado pela Virgem da Conceição, também conhecida como Rainha da Floresta. Dessa experiência mística nasceu o entendimento de que deveria fundar uma nova doutrina. A comunidade que se formou em torno de Mestre Irineu era composta, em grande parte, por imigrantes nordestinos negros e mestiços, muitos deles marginalizados social e economicamente. Para esses homens e mulheres, a doutrina daimista tornou-se um espaço de vida, de pertencimento e resistência. As práticas da cultura popular rural foram se estabelecendo nessa nova configuração comunitária, criando laços de reciprocidade que sustentavam essa rede de relações. Outra figura importante para a expansão da ayahuasca para o meio urbano é Sebastião Mota de Melo (1920–1990), o Padrinho Sebastião. Nascido no Amazonas, Sebastião, chega ao Alto Santo em 1965 e trazia consigo uma bagagem espiritual eclética: havia sido iniciado pelo Mestre Oswaldo e incorporava guias espirituais. Sua busca pelo Mestre Irineu foi motivada pela necessidade de cura, e rapidamente recebendo autorização para produzir seu próprio daime. Após a morte de Irineu em 1971 e as disputas sucessórias que se seguiram, Sebastião fundou o Centro Eclético da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), posteriormente transformado em Igreja do Culto Eclético da Fluente Luz Universal (ICEFLU). Conforme Greganich (2010 apud. Hengles, 2025) outra vertente religiosa ayahuasqueira foi se formando, a União do Vegetal (UDV), fundada por José Gabriel da Costa, mais conhecido como Mestre Gabriel (1922-1971). Nascido na Bahia em 1922, Mestre Gabriel seguiu um caminho comum a tantos nordestinos daquele tempo; também partiu para a Amazônia em busca de trabalho nos seringais. Foi só em 1959, na região de fronteira entre Brasil e Bolívia, que teve seu primeiro contato com a ayahuasca. A partir de então, dentro da tradição que viria a fundar, passou a se referir à bebida pelo nome de ‘Vegetal’. Diferentemente de outras tradições ayahuasqueiras, a UDV desenvolveu uma estrutura organizacional notavelmente centralizada, com uma hierarquia clara e uma ênfase marcante na transmissão oral dos ensinamentos de seu fundador. Esses ensinamentos, reunidos sob a 3 Ver ou perceber imagens, formas, cenas ou entidades durante o estado ampliado de consciência. Essas visões muitas vezes carregam significados simbólicos ou mensagens espirituais. O termo “miração” é amplamente utilizado nos contextos ritualísticos da ayahuasca para descrever essas experiências perceptivas que transcendem a realidade sensorial. 17 designação de ‘Doutrina’, são estudados com rigor pelos seus membros, configurando uma espiritualidade que valoriza a clareza conceitual tanto quanto a experiência interior. A expansão da UDV para além da Amazônia ocorreu à medida que seus adeptos migravam em direção aos centros urbanos, levando consigo uma forma de vida comunitária e disciplinada. Um marco simbólico e estratégico nesse processo foi a transferência da sede da instituição para Brasília em 1982. Hoje, a UDV está presente em todos os estados do Brasil e em diversos países. Foi nesse contexto que emergiram os chamados “neoayahuasqueiros”, termo cunhado por Labate (2000) para designar grupos e indivíduos urbanos que ‘reinventam’ e ‘recriam’ cosmologias ayahuasqueiras, misturando influências do New Age, da psicologia transpessoal e junguiana, do yoga, da meditação, do curandeirismo andino e de práticas artísticas experimentais. Essa diversificação gerou tensões internas no campo ayahuasqueiro. Como observa Labate, há uma certa tensão entre as diversas vertentes ayahuasqueiras na busca por se afirmarem, impulsionada por disputas em torno do saber e da necessidade de legitimar a si mesmas. Muitos grupos urbanos buscam legitimidade ao reivindicar linhagens que remontam a Mestre Irineu ou a xamãs indígenas, criando narrativas de continuidade carismática. Contudo, Labate propõe uma outra perspectiva, onde o que confere sentido a uma prática ritual é a sua inserção no universo simbólico e de valores de uma determinada comunidade (Labate, 2000). Depois, segundo blog do Céu Nossa Senhora da Conceição4 e informações obtidas no trabalho de campo, Gideon dos Lakotas, nome espiritual adotado por Emiliano Dias Linhares, nascido 1964 na Zona da Mata mineira, se destacou uma figura singular e controversa no cenário ayahuasqueiro. Ao vivenciar um ritual com ayahuasca, afirmou ter recuperado memórias de uma encarnação entre os Lakota, povo indígena das planícies norte-americanas. Em 2003, concretizou seu ideal ao fundar o atual Centro Espírita Ascensionado Céu Nossa Senhora da Conceição (CNSC), profundamente enraizada em princípios que ele chamava de “o bom caminho vermelho”. Gideon repudiava a crescente mercantilização da ayahuasca, e via a necessidade de estruturar redes de cuidado espiritual que fossem, ao mesmo tempo, acessíveis, responsáveis e profundamente enraizadas em princípios de irmandade. O CNSC propôs, assim, uma política de associação e auxílio mútuo que ancorado em três pilares interdependentes: não lucratividade, transparência e compromisso com o “bom caminho vermelho”, expressão que designava um xamanismo ético, inclusivo e desvinculado de lógicas de mercado. 4 Disponível em . Acesso em 06 de set. de 2025 https://ceunossasenhoradaconceicao.com.br/grandes-mentes/xama-gideon-dos- 18 Todos os serviços oferecidos pelo instituto, eram mantidos com base no repasse estrito dos custos diretos, sem margem de lucro. A manutenção do centro e de suas atividades dependia do trabalho voluntário de seus membros, numa lógica de autossustento comunitário. A partir de 2013, o CNSC entrou em uma nova fase de sua trajetória, todos os Institutos Auxiliados foram declarados plenamente livres. Não se tratava de um rompimento, com escrito no blog, “Quem ama… liberta!”5. A ideia era que, após anos de formação e convivência com os seus ensinamentos, cada grupo tivesse maturidade suficiente para florescer segundo sua própria sensibilidade espiritual. 3. INSTITUTO ESPIRITUAL MADRE TERRA O Instituto Espiritual Madre Terra representa uma fascinante convergência entre tradição espiritual, transformação pessoal e resistência cultural no interior de São Paulo, sua história reflete tanto as mudanças na agricultura familiar brasileira quanto a expansão do xamanismo ayahuasqueiro no país. O instituto se encontra em um sitio rural de Rio Claro, em uma realidade agrária em transformação, tornando-se, ao mesmo tempo, um refúgio espiritual e um símbolo de resistência cultural. O trajeto começa pela mata ciliar do rio Corumbataí, suas árvores altas, formam a cobertura da estrada de terra, o último espaço verde e sombreado antes de adentrarmos o mar de cana-de-açúcar, mas essa paisagem está sendo ameaçada com a expansão da cidade e o loteamento de terrenos próximos ao rio. Também é possível ver as mineradoras, Partecal- Partezani Calcários ou Mineração Pieroni talvez. Na primeira entrevista com a Fernanda e Rinaldo, nos perdemos e acabamos entrando na estrada da mineradora, onde caminhões enormes transitavam, carregando toneladas de minério, saindo de um buraco gigantesco na terra. E enquanto isso, o sítio parecendo um oásis. Árvores centenárias - muitas delas plantadas pelo avô de Silvana - erguem-se no meio dessa paisagem devastada. Mangueiras e outras árvores frutíferas e não-frutíferas compõem um grande jardim. Na frente do terreno, uma parede viva se forma com urucuns e cactos, plantas de proteção, conexão com a ancestralidade, força, representando uma fronteira simbólica. A casa de Silvana fica à direita, ao centro, o salão onde ocorrem os rituais, um espaço amplo com paredes pintadas com imagens de aldeias, mestre Irineu (Figura 2), orixás, e outros simbolismos. Mas o trabalho nem sempre acontece 5 Disponível em: . Acesso em: 06 de set. de 2025. 19 dentro, há dois altares externos, que podem se tornar o coração do ritual e também a tenda do temazcal6. Em todos os rituais de trabalho de campo, o ritual foi feito apenas no salão e em apenas um dos espaços externos Figura 2: Mestre Irineu (ou Mestre Juramidam) na aldeia com indígenas Fonte: @jha_va_na7 A história do Madre está entrelaçada à vida de Silvana, proprietária do sítio onde hoje funciona o espaço espiritual. Ela herdou do avô materno um pedaço de terra que, no passado, pertencia a uma fazenda maior, com o tempo, como acontece em tantas famílias do campo, a propriedade foi sendo repartida entre os herdeiros. É comum que a terra permaneça na linhagem, mas raramente resiste às pressões do capitalismo agrário; muitos pequenos agricultores, sem condições de manter a produção, acabam arrendando suas terras para usinas sucroalcooleiras. Silvana: Era uma fazenda que era do meu avô, pai da minha mãe. Aí, depois, ele dividiu a herança entre os meus tios e minhas tias, né?! E aí, cada um fez o que queria, com a parte deles. Teve época que ali mesmo, no nosso sítio, por exemplo, era... Tinha... Meu pai [ainda era vivo]. Tinha gado, tinha, plantação... Tinha várias coisas ali. Só que, com o tempo, é difícil. Por mais que a pessoa fale, “ah, é errado a cana e isso e aquilo”. Mas é difícil também você manter um sítio sozinho. No caso do meu pai, ele era... Teve cinco filhas. 6 Tradicionalmente praticado por povos indígenas do México e da América Central, o temazcal é feito em uma cabana de forma abobadada - geralmente construída com barro, pedra ou adobe. Combina calor intenso, vapor de água e o uso de ervas medicinais. Mais do que um procedimento de limpeza física, é entendido como um espaço de purificação espiritual, cura e renascimento simbólico. Nos últimos anos, práticas inspiradas no temazcal têm sido incorporadas por grupos neo-xamânicos e espiritualidades urbanas, muitas vezes em diálogo - nem sempre isento de controvérsias - com tradições indígenas originais. 7 Disponível em: https://sl1nk.com/jha-va-na-paredespintadas-mestre-irineu. Acesso em 22 de setembro de 2025. 20 Mulheres trabalhando na roça não é fácil, né?! Então, já foi a história toda essa do sítio que já teve o processo do meu pai cuidar. Já teve carneiro. Ele teve vários carneiros lá e tal, mas... Por ele ser sozinho [...]. E aí, você acaba tendo que arrendar pra isso, pra cana. Que é o que, hoje em dia, a maioria dos sitiantes fazem. Poucos têm... Continuam com gado. Quem tem, tem que ter uma estrutura, tem que ter empregados, tem que ter gastos, mão de obra, né?! Então, hoje em dia, a maior parte dos sitiantes, aqui em Rio Claro, pelo menos, faz essa... Optam por ter a cana, né?! A plantação de cana. Que aconteceu com os sítios ali em volta, que era das minhas tias. O sítio vivenciou as transformações típicas da agricultura do interior paulista. Durante a vida do pai de Silvana, a propriedade mantinha gado e diversas plantações, representando um modelo de agricultura diversificada. Seu pai, produtor rural de uma geração em que o trabalho no campo era predominantemente masculino, deixou cinco filhas e, em um contexto onde o trabalho rural feminino era pouco reconhecido como sustentável, a manutenção da propriedade, após seu falecimento, exigiu não apenas resistência econômica, mas uma reimaginação do que aquela terra poderia ser. Foi nesse cenário de crise e adaptação que o sítio começou a ser repensado não como unidade produtiva, mas como espaço de acolhimento, cura e espiritualidade. Porém, Silvana expressa essa transformação através de sentimentos ambivalentes sobre a conversão das terras familiares para monocultura canavieira, reconhecendo simultaneamente os impactos ambientais negativos e a necessidade econômica que leva os proprietários a essa escolha. Sua reflexão sobre o assunto revela a complexidade das decisões enfrentadas pelos pequenos proprietários rurais; a manutenção do sítio como espaço espiritual representa, neste contexto, uma forma de resistência à homogeneização produtiva regional. Ao invés de arrendar a terra para plantio de cana, Silvana optou por destiná-la a atividades espirituais. Silvana: Eu vi a história do meu pai também, acordar duas, três horas da manhã pra tirar o leite sozinho, né?! E trazer na cidade, o leite e toda aquela dificuldade. Então, é lógico que você vê, não é o correto, né?! Ter plantação de cana, machuca a mãe terra, é uma coisa que... Mas, e aí?! Você entendeu? Só quem tá convivendo, tá vendo a situação de perto, é que você vê. Meu pai morreu ali de um infarto fulminante. A vida inteira trabalhou. Morreu no sítio. Então, é um preço caro às vezes também, né?! Essa coisa... Quem tá fora fala, “ah, não pode isso, é errado”. Mas, a gente sabe. Eu moro no sítio. Eu sei o quanto é difícil você ter que podar uma árvore, subir nela, cortar. E tudo é necessário. Infelizmente, tem coisas que você tem que optar por fazer, [...] E a estrutura física da gente já não comporta certas coisas, né?! [...]. Karyne: E vocês já receberam proposta pra vender a parte de vocês? Silvana: Sim, sim. Já, lá atrás, já foi... Já cogitou essa ideia, né? Mas, a gente não quer. A gente optou que não. Enquanto a gente puder ficar ali, a gente vai 21 ficar ali. Não é a nossa história agora vender. Mas, se um dia eu tiver que vender, e se eu morrer e ela ficar ali para a minha filha, e minha filha quiser vender, a gente vai vender a história dela também, né?! A gente não pode se prender a coisas que... ciclos que são de nossos pais. A gente tem que seguir daqui pra frente, né? Por enquanto, a minha história é a minha ainda. O caminho de Silvana rumo ao xamanismo começou em 1995, ainda longe da ayahuasca, mas já no campo das práticas de autoconhecimento e terapias corporais. Filha de uma família católica tradicional, sua abertura para o universo espiritual alternativo foi gradual, mediada por cursos, vivências e encontros que a conduziram para esse contexto. Seu primeiro contato com a planta de poder só ocorreu após um ano de resistência, chamada insistentemente por Ruth (uma amiga) que a convidava para participar de um trabalho espiritual em Piracicaba. A experiência, conduzida por um padrinho local, marcou o início de uma jornada que se estenderia ao longo de sua vida. A formação do Instituto Espiritual Madre Terra resultou da convergência das trajetórias espirituais de três pessoas: Silvana, Fernanda e Rinaldo. Todos eles compartilham uma origem comum no Céu Nossa Senhora da Conceição, uma comunidade ayahuasqueira ligada à tradição do Santo Daime. O Céu Nossa Senhora da Conceição, mencionado nas entrevistas como lugar de formação espiritual dos fundadores, conecta-se à rica tradição das religiões ayahuasqueiras brasileiras que se desenvolveram a partir do trabalho de pioneiros como Raimundo Irineu Serra e Padrinho Gideon dos Lakotas. Esse vínculo conecta o instituto a uma rede mais ampla de religiões ayahuasqueiras brasileiras, marcadas pela valorização da moralidade, do trabalho espiritual contínuo e da responsabilidade perante a medicina. Ambos relatam transformações profundas por meio da ayahuasca: curas físicas, emocionais, existenciais. Rinaldo, descreve uma experiência marcante: uma dor de cabeça persistente, sem diagnóstico médico, que se dissipou durante uma ressonância magnética, em um momento em que teve uma visão espiritual intensa, semelhante a processos vividos nos rituais. Nessa experiência, recebeu orientações do padrinho Gideão, figura central na formação espiritual do grupo, que lhe revelou sua missão de servir como guardião da medicina. A criação do Instituto Espiritual Madre Terra não foi um projeto planejado, mas emergiu organicamente. Inicialmente, Silvana cedia seu sítio para que outros grupos realizassem os prés trabalho do grupo do Pan, que atuava na região de Ajapi, mas sempre em posição coadjuvante, sem infraestrutura adequada. Foi Fernanda quem notou que Silvana pagava para que outros fizessem trabalho espiritual em sua casa, sem sequer ter banheiros exclusivos para os 22 participantes. Diante disso, ela e Rinaldo propuseram construir juntos a infraestrutura necessária, financiada pelos próprios trabalhos realizados no local. O primeiro ano de atividades, que pode ser datado de 2017, foi inteiramente dedicado à construção, ampliação do barracão, instalação de banheiros, organização do espaço para receber os participantes com segurança. Não houve cerimônias abertas ao público, foi um tempo de gestação, de preparação silenciosa. Em 2018, o instituto foi formalizado legalmente, com o CNPJ 31.420.382/0001-36, e aberto ao público. O sucesso dos trabalhos em Rio Claro gerou uma demanda crescente, especialmente de participantes de Piracicaba, que enfrentavam dificuldades de deslocamento. Em resposta, foi criada uma segunda unidade, batizada de Rainha da Floresta, localizada na Rua Amália Bottene de Castro. A expansão, no entanto, não obedece a um plano estratégico, mas sim um princípio de seguir o fluxo das necessidades espirituais da comunidade. Como Silvana afirma em sua entrevista, eles não fazem projeções de longo prazo, preferem agir a partir da intuição, da escuta, da disposição dos seres humanos e não-humanos que habitam esse caminho. Uma das características mais distintivas do instituto é a produção própria da ayahuasca. Fernanda e Reinaldo assumem integralmente o processo de feitio (Figura 3), desde a coleta das plantas (o jagube e a chacrona) até a cozedura, que leva cerca de um mês e é tratado como um ato sagrado, parte desse processo de feitio costuma ser aberto ao público, assim, os participantes podem conhecer o processo e contribui para a realização dessa etapa muito importante, além disso, para o Instituto, controlar todo o processo é essencial para garantir a pureza da medicina e, sobretudo, manter a conexão espiritual com a planta. Figura 3: Bateção do Jagube: Silvana, Fernanda, Rinaldo e Professor 23 Fonte: @instespiritialmadre8 Essa postura reflete uma preocupação profunda com a comercialização e banalização da ayahuasca no cenário contemporâneo. Os fundadores têm ressalvas quanto à proliferação de grupos que priorizam o lucro, a experiência intensa ou o turismo espiritual, muitas vezes sem compromisso com a transformação pessoal ou com a ética do cuidado. Eles veem nisso um caminho na contra mão do legado do padrinho Gideon, do Céu Nossa Senhora da Conceição, que insistia em manter a ayahuasca livre do comércio e pura de misturas com outras substâncias. 3.1 AS MEDICINAS AQUI CONSAGRADAS As medicinas consagradas no Madre Terra incluem a ayahuasca, o rapé e o cachimbo. Segundo Beyer (2009, 23-4 apud Fotiou, 2014, p. 76), a experiência com ayahuasca conta com três fases, onde a primeira “é dominada por figuras geométricas, a segunda pelo contato com o mundo espiritual e a terceira é mais tranquila, com diminuição dos sintomas físicos e visões mais agradáveis”. No Instituto Espiritual Madre Terra, essa estrutura é expressa ritualmente, onde a cerimônia é dividida em três etapas, para acompanhar esse movimento. A primeira etapa é dedicada exclusivamente à ingestão da ayahuasca. É apenas nesse momento que ocorre a consagração obrigatória, um gesto coletivo que marca o início formal do trabalho, antecedido por palavras dos regentes e uma ‘oração’ oficial de abertura entoada por Fernanda. Todos os participantes devem consagrar. Esse momento é de silêncio interior, de preparação do corpo e da mente, onde as músicas são voltadas para a introspecção e meditação. Nessa fase, os praticantes costumam relatar mirações de padrões geométricos, luzes e formas abstratas. Para Martini (2014b), a ayahuasca sintetiza um amplo conjunto de conhecimentos inter-relacionados, que funcionam como uma "ramaria de interações" e, através dela, acessa-se um universo simbólico denso, onde se entrelaçam cosmologia, etnobotânica, sistemas terapêuticos e um corpo coletivo de saberes. Há uma nova chamada para a ayahuasca, a partir daqui sua consagração não é mais obrigatória, mas os regentes incentivam que todos façam um esforço e ‘tomem’ o que sentirem no coração. Essa parte também traz uma mudança de ritmo, um aumento na intensidade das músicas, que se entrelaçam com tambores, maracás, flautas e outros instrumentos tocados pelos regentes e participantes. É aqui que muitos relatam o encontro com seres espirituais, dos diálogos consigo, do confronto, de revelação. Também, na metade da segunda etapa Fernanda 8 Disponível em: . Acesso em 01 de set de 2025. 24 anuncia: “está aberta a medicina do rapé”. A auto aplicação no espaço não é permitida, quem o aplica é a regente, apenas para quem desejar ou sentir o chamado. O rapé é um pó aplicado nas duas narinas, feito de tabaco sagrado, cuidadosamente moído e misturado com cinzas alcalinas de cascas de árvores medicinais aqui, em específico, o pau-pereira. Diferentemente do tabaco industrial, o tabaco do rapé é considerado uma planta de poder, preparada com rezas, cantos e um conhecimento profundamente ritualizado, transmitido entre gerações. A aplicação do rapé é mediada por um instrumento sagrado chamado tepi (quando uma pessoa sopra a medicina nas narinas de outra). O sopro é um símbolo de troca energética, onde se transmite intenções, cuidados e curas. No xamanismo essa medicina limpa o campo e alinha os meridianos energéticos, afasta forças negativas, aguça a mente, cura males físicos, se conecta e centra o indivíduo. Uma forma de introspecção vem com o sopro, que pode ser acompanhado com processos de purga9 (Figura 4) e/ou mirações. Figura 4: Purga através do bocejo Fonte: Arquivo pessoal Na terceira etapa, novamente, há a consagração da ayahuasca, nessa fase final, as músicas tornam-se, no geral, mais fluidas e ‘animadas’, propícias ao bailado e também ao acompanhamento com instrumentos. É comum que os participantes se levantem, bailem e se 9 Processo de limpeza física, emocional e espiritual que frequentemente ocorre durante ou após a ingestão da bebida. Pode manifestar-se por vômitos, diarreia, choro, riso, tremores ou outras formas de descarga corporal e psíquica. Longe de ser vista como um efeito colateral indesejado, a purga é amplamente compreendida pelos praticantes como um mecanismo de cura – liberação de toxinas, bloqueios energéticos, traumas ou padrões negativos, permitindo a reorganização do corpo e da alma. 25 expressem fisicamente. A energia, antes concentrada no interior, agora se exterioriza, é o momento de integrar. É também o momento de consagrar o cachimbo sagrado, mas apenas para quem já foi iniciado, e mesmo assim, sem obrigatoriedade. Diferente do uso profano do tabaco, reduzido a hábito ou vício, o cachimbo ritual é um canal, uma ponte, nele, o tabaco orgânico é misturado – aqui - com ervas medicinais como camomila, alecrim e anis estrelado. A fumaça não é tragada, mas pitada, soprada com intenção, lançada nas direções sagradas, aos quatro pontos cardeais. O cachimbo surge apenas na última parte, quando a intensidade da ayahuasca começa a ceder espaço à integração, é então que ele cumpre sua função de selar a experiência; a fumaça do tabaco age como um clareador, um momento de reflexão 3.1.1 Ayahuasca e Crítica ao Consumo não Responsável Fernanda e Rinaldo tecem uma crítica densa e eticamente carregada ao que percebem como uma transformação profunda e problemática no uso contemporâneo da ayahuasca. Sua análise parte de uma distinção temporal nítida das décadas anteriores, e o presente. Para eles, a bebida em si não mudou, “ayahuasca é a mesma”, mas sim a postura de alguns dirigentes e quem a consagra. A crítica central de ambos, gira em torno de uma mudança de intenção. Antes, dizem, as pessoas buscavam a ayahuasca com propósitos concretos de cura: “uma cura de alcoolismo, uma cura de droga, uma cura de verdade”. Hoje, ao contrário, muitos “recebem a cura, recebem a medicina e muitas vezes jogam fora a informação que receberam”. Percebem uma desconexão, por parte de alguns, entre a experiência ritual e a responsabilidade pós-ritual, onde antes havia compromisso com a transformação, agora haveria mero consumo de sensações. Essa transformação, segundo eles, está intimamente ligada à comercialização acelerada da bebida e escrevem com preocupação a proliferação exponencial de centros, onde essa expansão quantitativa, não vem acompanhada de profundidade espiritual. A ayahuasca, que antes funcionava como ferramenta de cura comunitária e espiritualidade comprometida, passa a ser tratada como produto de mercado, e, pior ainda, como entretenimento. A crítica ganha contornos técnicos quando abordam as modificações no preparo da bebida. Eles explicam que, para atender à demanda por “sensações mais fortes”, alguns produtores alteram os processos tradicionais ao concentrarem o DMT e eliminar outros princípios ativos, como a “tetra-hidro-harmina” (alcaloides da banisteriopsis caapi). O resultado, segundo eles, é uma substância quimicamente distorcida, que “virou droga daí... você mudou, não tem nada a ver mais com a ayahuasca”. Aqui, há uma preocupação da integridade 26 farmacológica da bebida, que é vista como inseparável de sua eficácia ritual. Rinaldo fala da ayahuasca com a precisão de quem conhece seus efeitos e sua química. Sua explicação começa pelo básico: a bebida tradicional é feita de dois vegetais, o jagube (Banisteriopsis caapi) e a chacrona (Psychotria viridis). O DMT (N,N- dimetiltriptamina), presente na chacrona, é descrito por Rinaldo como o “portal” para o plano espiritual - “é o que te dá essa expansão, faz você adentrar o plano espiritual. Mas, como Rinaldo enfatiza repetidamente, o DMT sozinho não é ayahuasca, é no jagube que reside o segredo da transformação oral do DMT, graças a três β-carbolinas essenciais: harmina, harmalina e tetra-hidroharmina (THH). Cada uma delas tem um papel distinto, complementar, e juntas formam o que chamam de “alquimia”. A THH, como diz Rinaldo, permite o acesso às “lembranças da infância, intrauterinas, vidas passadas, coisas nessa linha”, um processo essencial para curas psicológicas e espirituais. Já a harmina, é descrita como responsável pela sensação de relaxamento, “a endorfina corre no seu corpo”; farmacologicamente, é o principal inibidor da MAO-A, responsável por permitir que o DMT, ingerido por via oral, alcance o cérebro sem ser degradado pelo corpo (Fotiou, 2019). A harmalina “é a que dá o pé, que dá a força, que te trava na cadeira, que você não consegue se mexer, não consegue falar”. [...] os ocidentais tendem a buscar a origem, assim como a solução, de seus problemas dentro de si mesmos. Nesse paradigma de cura, a responsabilidade pela cura é colocada sobre o indivíduo. No entanto, reconheciam que alguns de seus problemas poderiam ter se originado por influências sociais e experiências de vida passadas, por exemplo, traumas de infância. Percebia-se que a causa do desequilíbrio no corpo não eram os fatores externos em si, mas sim a forma como o indivíduo reagia a eles. Com a ayahuasca, buscavam se desintoxicar dos sentimentos negativos que ainda carregavam devido às influências sociais ou traumas de infância e criar as condições para uma cura bem- sucedida (Fotiou, 2012, p. 08, tradução própria10). O entrevistado também revela que o processo de feitio, que normalmente ocorre no Rainha da Floresta, não segue uma receita, mas as orientações do preparo vêm do plano espiritual. Também explica que a temperatura do fogo durante o cozimento é decisiva, 10Westerners tended to seek the source, as well as the solution, to their problems inside of themselves. In this healing paradigm, the responsibility for healing is placed on the individual. However, they did recognize that some of their troubles might have originated because of societal influences and former life experiences, for instance childhood trauma. It was perceived that the cause of the disequilibrium in the body was not the external factors per se but rather the way the individual responded to them. With ayahuasca they sought to detoxify themselves from the negative feelings that they were still holding onto from societal influences or childhood trauma and create the conditions for successful healing 27 “dependendo da temperatura que chega, você começa a queimar a tetrahidroharmina. Ela queima com muita temperatura, mas se não tiver muita temperatura, não libera a harmina ou a harmalina”. Esse equilíbrio térmico delicado, aprendido com anos de prática e intuição, é ignorado por quem busca apenas ‘sensações’: “mete fogo… esquece que existe, nem sabe que existe tetrahidroharmina. Perde esses princípios ativos”. Essa perda além de técnica é espiritual. Os regentes criticam a tendência comercial de isolar o DMT, transformando a ayahuasca numa “substância rica em DMT, mas que espiritualmente não tem mais nada”. Para eles, a verdadeira eficácia da ayahuasca reside na sinergia entre todos os seus componentes: o DMT abre a porta, a harmina acalma, a harmalina ancora e a THH traz o processo profundo de cura. Quando essa sinergia é rompida, seja pela superconcentração de DMT, seja pela degradação térmica das β-carbolinas, o resultado é uma experiência desequilibrada. Mais do que isso, insistem que, embora a ayahuasca tenha uma “parte química, que não tem como negar”, seus efeitos mais profundos não vêm dela. “O que tem de química nela não era pra fazer nada em qualquer pessoa que consagra”, diz. O que realmente age é “a parte espiritual, que essa é a parte verdadeiramente da planta”. Quando a intenção, o ritual e o respeito são substituídos pelo lucro e pela padronização, “o espírito da ayahuasca já foi embora faz tempo. Ficou só a parte química”. Essa distorção se reflete também nos contextos de uso. Fernanda e Rinaldo mencionam, com desalento, “publicações que a gente vê mesmo na internet, onde a ayahuasca é vendida, onde a ayahuasca é usada em rave, onde a ayahuasca é deturpada”. Essas práticas representam, para eles, uma ruptura radical com os fundamentos éticos e sagrados que historicamente orientaram o uso da bebida. A ayahuasca deixa de ser um caminho de transformação para se tornar um acessório de experiência, desvinculado de qualquer compromisso com a cura ou o crescimento espiritual. Embora essa postura possa soar conservadora, suas preocupações tocam em questões de segurança dos participantes, a responsabilidade ética dos regentes, a preservação de saberes, e os riscos reais da banalização do uso das medicinas. 3.1.2 Rapé Esta filosofia rigorosa se manifesta na complexa jornada de Fernanda com o rapé, uma medicina tradicional indígena que inicialmente enfrentou resistência dentro do Madre. A história revela como mesmo organizações comprometidas podem passar por processos dolorosos de reavaliação de suas crenças e protocolos quando confrontadas com chamados espirituais genuínos. 28 Fernanda se iniciou no rapé carregando o peso de anos de formação na linha rigorosa do padrinho Gideão, onde está medicina era categoricamente proibida. "No caso aqui de outra medicina da floresta que a gente usa, o rapé, esse foi um chamado que eu tive. Nos trabalhos do Gideão e nos institutos legalizados pelo Gideão, o rapé é proibido, né?! Não é permitido". Esta proibição não era apenas uma regra administrativa, mas um princípio fundamental que protegia a ayahuasca de misturas com outras substâncias, mantendo sua pureza espiritual. Foi iniciada no uso da ayahuasca, dentro da tradição fundada por Padrinho Gideão, conhecido por sua postura intransigente, construiu uma rede de mais de 150 institutos espalhados pelo país, todos unidos por um mesmo código moral e ritual onde a ayahuasca não poderia ser comercializada, os rituais deveriam cobrar apenas um valor simbólico, e nenhuma outra substância, fosse planta ou não, poderia ser usada em conjunto com a medicina sagrada. Para Emiliano, era uma forma de proteger a integridade espiritual do trabalho. Em um contexto de crescente interesse pelas plantas enteógenas11, temia que a mistura com outras substâncias, mesmo que benéficas, pudesse romper a harmonia com os mestres vegetais ou abrir portas para influências indesejadas. A proibição se estendia até o simbólico; a músicas compostas por pessoas ligadas ao uso de substâncias psicoativas eram vetadas nos rituais, devido a contaminação vibracional. Dentro desse universo, o rapé era visto com desconfiança, quando não rejeitado categoricamente. A ayahuasca trouxe para Fernanda, curas, revelação e transformação, viu que a verdadeira espiritualidade exige limites, disciplina, abnegação. Porém, durante um curso de yoga, uma mulher indígena lhe ofereceu o contato com o rapé, sua reação foi imediata: “Nunca. Isso é droga. Eu já me transformei com ayahuasca. Não preciso de outra planta.” A palavra ‘droga’ soa dura aqui, mas carrega o peso de uma doutrina inteira, moldada em tempos de estigma, perseguição e necessidade de legitimidade, sendo, aqui, não apenas um julgamento, mas uma defesa. Mas o mundo espiritual, como sabem bem os praticantes de caminhos xamânicos, raramente respeita fronteiras doutrinárias e, foi nos sonhos que o chamado começou: durante semanas seguidas, a regente passou a sonhar com indígenas e com uma mulher que lhe falava sobre o rapé. No xamanismo, o sonho é território de ensinamento, canal de comunicação com os espíritos, forma legítima de revelação, isso, aos poucos, foram minando a resistência. 11 O termo enteógeno foi cunhado como uma alternativa aos termos ‘alucinógeno’ ou ‘psicodélico’, considerados carregados de conotações patologizantes ou reducionistas. Enteógeno busca ressaltar a dimensão espiritual e ritual, destacando seu uso histórico e contemporâneo para induzir estados de consciência. 29 Após uma luta interna, enviou uma mensagem àquela mulher indígena: “Eu vou conhecer. Mas só vou conhecer, viu?”. Uma frase aparentemente simples, carrega o início de um processo de descolonização interior, em que a autoridade da experiência começa a superar a autoridade da doutrina. Mas seu encontro definitivo com o rapé aconteceu com uma indígena Yawanawá - povo do Acre que tem um uso tradicional das medicinas da floresta, utilizam rapé como uma das principais medicinas de purificação, proteção e conexão com os espíritos da floresta. Feito com tabaco selvagem (Nicotiana rustica) e cinzas da árvore tsunu, o rapé é aplicado com um Tepi ou Kuripe diretamente nas narinas, num gesto que é ao mesmo tempo físico, simbólico e espiritual. Conta que, para poder participar de um festival, foi um dia antes e se instalou em um instituto que estava realizando um ritual para os trabalhadores da casa, como não fazia parte, ficou mais afastada do grupo. No meio de uma palestra, a majé12 que estava regendo o trabalho, interrompeu sua fala e pediu que chamassem “a moça lá de fora”. Esse momento, aparentemente casual, pode ser interpretado como um ato de reconhecimento espiritual. Naquela noite, durante uma cerimônia, Fernanda foi consagrada, sentiu e experienciou o potencial curativo dessa medicina, através de um amor intenso, acolhedor, profundamente feminino: “Foi quando ele se apresentou da forma mais espiritual possível”, diz ela. “Com muito amor. Ela [a majé] era muito amorosa.”. Completa, “Só uso o rapé dessa linhagem, Yawanawá, porque é o que eu conheço, é o que eu vivi. Não porque os outros não são bons, mas eu não posso oferecer aquilo que eu nunca vivi.” Uma ética simples, que demonstra que a verdadeira autoridade espiritual nasce da experiência direta, do vínculo afetivo com a planta, do respeito à origem. Quando tentou trazer o rapé para o Instituto Espiritual Madre Terra encontrou resistência. Silvana e Reinaldo, seus colegas fundadores, também vinham da linha de Gideão. A princípio, tinham receio, mas, como conta, eles receberam a medicina com amor. Hoje, o rapé faz parte dos rituais do Madre Terra. Sua introdução não rompeu o legado de Gideão; antes, o atualizou. Porque, no fundo, o que Gideão defendia não era a rigidez em si, mas a integridade do caminho. Essa trajetória mostra que a tradição não é estática, evolui e se adapta. No Madre Terra, esse processo é cuidadoso e respeitoso, onde cada nova prática passa pelo crivo da cura coletiva. 12 Nos últimos anos, os Yawanawá passaram por um processo de revitalização cultural impulsionado por mulheres como Raimunda Putani Yawanawá e sua irmã Kátia Hushahu Yawanawá, junto com Waxy Yawanawá, que desafiaram tabus de gênero e trouxeram as dimensões femininas do xamanismo, associada à cura, à nutrição, à regeneração, a liderança. O rapé, então, deixou de ser apenas uma ferramenta de purificação para se tornar também um símbolo de empoderamento, autonomia e reafirmação. 30 3.2 TRAJETÓRIA PESSOAL O uso crescente da ayahuasca para fins de cura representa um desafio particular à ortodoxia médica convencional. Examinando o uso tradicional dessas plantas visionárias, fica claro que um elemento consistente da experiência é a conscientização de dimensões alternativas e incomuns da consciência, incluindo o reino dos espíritos. De fato, a tradução da ayahuasca da língua nativa quíchua é "videira dos espíritos" ou "videira dos mortos". Incorporar tais fenômenos em nosso modelo de consenso da realidade testará os limites do pensamento convencional. No entanto, a conscientização e a validação desses reinos incomuns são integrais às culturas que usaram a ayahuasca ao longo do tempo, até o atual despertar do interesse pela modernidade. Reconciliar tais sistemas de crenças divergentes e construções da realidade certamente testará a flexibilidade cognitiva inerente da cultura e da ciência modernas, à medida que tentamos compreender as implicações do surgimento desses antigos mistérios da floresta no mundo moderno. (Labate, 2014, p. XII, tradução própria13). Minha aproximação com a ayahuasca se deu aos 19 anos, embora o interesse pela planta tenha surgido ainda na adolescência. Meu tio-avô Carlos e sua filha foram os primeiros membros da família a participarem de rituais com essa medicina sagrada. Ainda que haja uma crescente aceitação social em relação aos usos terapêuticos da ayahuasca no Brasil, persistem preconceitos e resistências familiares, sobretudo quando se trata de menores de idade. Assim, foi somente em 2018, após alcançar a maioridade legal e obter a autorização, que passei a frequentar esses espaços ritualísticos regularmente. A decisão de iniciar esse caminho estava profundamente ligada a um processo de crise emocional e existencial que atravessava desde a adolescência. No entanto, na minha primeira experiência, algo inesperado aconteceu: eu ‘apaguei’. O cansaço físico e emocional me levou a adormecer durante quase todo o trabalho. Apesar disso, acredito que ocorreu um processo sutil de cura, também pude ouvir relatos semelhantes de outros participantes com o trabalho de campo e com as entrevistas e esse ‘fenômeno’ foi 13 The growing use of ayahuasca for purposes of healing represents a particular challenge to mainstream medical orthodoxy. Examining traditional use of such visionary plants, it is clear that a consistent element of the experience is the awareness of alternative and unusual dimensions of consciousness, including the realm of spirits. Indeed, the translation of ayahuasca from the native Quechua language is ‘‘vine of the spirits,’’ or ‘‘vine of the dead.’’ Incorporating such phe nomena into our consensus model of reality will test the limits of conventional thought. Nevertheless, awareness and validation of these unusual realms is integral to cultures that have used ayahuasca throughout time, up to the current awakening of interest by modernity. Reconciling such divergent belief systems and constructs of reality will certainly test the inherent cognitive flexibility of modern culture and science as we attempt to comprehend the implications of the emergence of these ancient mysteries of the forest into the modern world. 31 atribuído a bloqueios pessoais ou espirituais. Mas, ao despertar no final do ritual, sem ter tomado nova dose, fui surpreendida por mirações. Em 2020, iniciei minha trajetória universitária, sem qualquer intenção acadêmica de pesquisar a ayahuasca. Naquele momento, não imaginava que minha própria experiência com as medicinas da floresta se tornaria um ponto de partida para uma iniciação científica. No entanto, como muitos que caminham nesse caminho, parece que fui convocada pela própria planta a fazê-lo. Estávamos em um contexto profundamente turbulento: um cenário político polarizado, violência ambiental acelerada e, sobretudo, as queimadas que devastaram a Amazônia. Foi nesse clima de urgência e desespero que, durante um ritual, em novembro ou outubro do ano anterior, dirigi um pedido à natureza para que resistisse. Em resposta, tive uma presença intensa - de quem acredito ser - da Rainha da Floresta, ela me disse, que ainda não havia exterminado a humanidade porque não era essa a sua vontade, mas que, se quisesse, teria esse poder. Alguns meses depois, o mundo foi paralisado pela pandemia de COVID-19 e o lockdown também chegou ao Brasil. É claro que no momento do ritual eu não imaginava que uma pandemia que deixaria milhões de mortos em 3 anos estava nos aguardando. À medida que enfrentamos um mundo de destruição ambiental generalizada, e à medida que nos tornamos cada vez mais conscientes da crescente ameaça das mudanças climáticas globais, pode valer a pena considerar a perspectiva tradicional da ayahuasca como plantas comunicadoras, representando um canal entre a natureza e a humanidade. Anos atrás, na remota Amazônia, tive a experiência de ouvir este chamado da Natureza: que não foi por acaso que, após milênios de quiescência, essas notáveis plantas visionárias estão agora se revelando. O que vi, ou ouvi, ou instintivamente percebi, foi que não foi por acaso que estávamos lá; em vez disso, fomos chamados para acordar, prestar atenção e levar de volta ao mundo moderno a mensagem de que nossa espécie está prestes a destruir a Terra e, com ela, as esperanças e os sonhos das gerações futuras. (Labate, 2014, p. XIII, tradução própria14) Este relato não se insere aqui como mera confissão autobiográfica, mas como declaração de posição, para explicitar de onde falo, com quem estou alinhado e por que me sinto convocado a investigar o que investigo. É nesse sentido que minha trajetória com a ayahuasca é constituinte 14 As we confront a world of widespread environmental destruction, and as we become increasingly aware of the growing menace of global climate change, it might be worthwhile to regard the traditional perspective of ayahuasca as communicator plants, representing a conduit between nature and humanity. Years ago, in the remote Amazon, I had an experience of hearing this call from Nature: that it was no accident that, after millennia of quiescence, these remarkable visionary plants are now revealing themselves. What I saw, or heard, or instinctively realized, was that it was no happenstance we were there; rather, we had been called to wake up, to pay attention, and to bring the message back to the modern world that our species is on the verge of destroying the earth, and with it the hopes and dreams of future generations. 32 do objeto de pesquisa. E é justamente nessa tensão entre experiência vivida e exigência analítica que reside a possibilidade de um conhecimento que não apenas descreve, também escuta, reverência e, quando necessário, permite ser afetado (Favret-Saada, 2005). Apesar do entrelaço entre a crise climática e expansão da consciência, imaginei que presença dos animais de poder fosse uma constante entre os participantes, uma espécie de estágio esperado na trajetória xamânica. Mas o campo etnográfico me mostrou que cada trajetória é singular, e é aqui que se revela uma das dimensões mais fascinantes da ayahuasca: sua inteligência intrínseca de personalização. Os processos não são padronizados, a intensidade da força, as mirações, tudo é sintonizado com o que cada pessoa precisa naquele momento. É comum que o primeiro ritual seja marcado por experiências de beleza, clareza, até mesmo de prazer, já o segundo, muitas vezes, traz confrontos profundos. Parece que há um chamado para além do bem-estar em direção ao autoconhecimento aprofundado. A ayahuasca, nesse sentido, é uma planta mestra, professora. Se, por um lado, materializar concepções espirituais em termos empiricamente mensuráveis pode parecer uma tarefa impossível para a ciência convencional, por outro, considero fundamental tentar traduzir essas experiências. É nesse ponto que surge a proposta deste trabalho: dar visibilidade a uma espiritualidade plural, composta por seres de diferentes doutrinas, tradições e origens. No entanto, escolhi focar inicialmente nos animais de poder, por razões tanto pessoais quanto por razões metodológicas - seria um grande desafio dar conta de uma análise tão abrangente de uma espiritualidade plural. 4. OS ANIMAIS DE PODER Não se trata apenas de estudar a ayahuasca, mas de aprender com ela, deixar que ela ensine novas formas de ver e estar no mundo. Ao trazer luz a figura dos animais de poder, busco também descolonizar forma de pensar a espiritualidade dentro desses contextos, abrindo espaço para o perspectivismo ameríndio, isto é, a compreensão de que os animais, assim como outros seres da natureza, possuem pontos de vista, intenções e inteligências próprias. O objetivo aqui não é acabar com o humano, nem reescrevê-lo, mas abri-lo. Ao repensar o humano, devemos também repensar o tipo de antropologia que seria adequada a essa tarefa. A antropologia sociocultural em suas várias formas, como é praticada hoje, pega aqueles atributos que são distintivos dos humanos — linguagem, cultura, sociedade e história — e os usa para moldar as ferramentas para entender os humanos. [...] Como resultado, não somos capazes de ver as inúmeras maneiras pelas quais as pessoas estão conectadas a um mundo mais amplo da vida, ou como essa conexão fundamental muda 33 o que pode significar ser humano. E é por isso que expandir a etnografia para alcançar além do humano é tão importante. Um foco etnográfico não apenas em humanos ou apenas em animais, mas também em como humanos e animais se relacionam rompe o fechamento circular que de outra forma nos confina quando buscamos entender o distintamente humano por meio daquilo que é distinto dos humanos (Konh, 2013, p. 06, tradução própria15). Esta postura exige uma metodologia que desfaça as fronteiras entre sujeito e objeto, pesquisador e pesquisado, entre quem conhece e aquilo (ou aquele) que é conhecido. Inspirado nas reflexões de Eduardo Kohn e Anna Tsing sobre uma antropologia além do humano, trata- se aqui de acolher a possibilidade de que os processos de significação não pertencem exclusivamente aos seres humanos, mas emergem nas relações tensas e profundas entre diferentes formas de vida. No universo dos rituais com ayahuasca, isso implica reconhecer que os chamados animais de poder para além de projeções psicológicas. A experiência etnográfica revela-se, assim, como um processo profundamente pedagógico. Nos aprendizados com a consciência expandida, os animais de poder assumem o papel de mestres, transmitindo saberes através de linguagens que escapam à palavra: sensações corporais, imagens, intuições, transformações energéticas que rearranjam o campo perceptivo. São formas de conhecimento que não se submetem às hierarquias epistemológicas ocidentais ou que valorizam a objetividade, ao contrário, exigem do praticante, e também do pesquisador, uma ética da vulnerabilidade. Primeiramente, trago um trecho da entrevista com Cleber que abriu uma inquietação, mas também resolveu um impasse entre a teoria e o campo. Enquanto muitos praticantes descrevem a ayahuasca como um ‘ser’, um “mestre vegetal”, uma consciência viva que orienta, cura e revela, Cleber oferece uma resposta que rompe com o que parecia ser um consenso: para ele, a ayahuasca não tem consciência, não delibera e não escolhe, é sim, um instrumento orgânico, uma chave que abre portas dentro da própria consciência humana, mas que não as atravessa sozinha. Essa divergência pode parecer meramente conceitual, uma variação de opinião entre praticantes, mas revela uma tensão ontológica central no xamanismo urbano 15 The goal here is neither to do away with the human nor to reinscribe it but to open it. In rethinking the human we must also rethink the kind of anthropology that would be adequate to this task. Sociocultural anthropology in its various forms as it is practiced today takes those attributes that are distinctive to humans— language, culture, society, and history—and uses them to fashion the tools to understand humans. [...] As a result we are not able to see the myriad ways in which people are connected to a broader world of life, or how this fundamental connection changes what it might mean to be human. And this is why expanding ethnography to reach beyond the human is so important. An ethnographic focus not just on humans or only on animals but also on how humans and animals relate breaks open the circular closure that otherwise confi nes us when we seek to understand the distinctively human by means of that which is distinctive to humans. 34 contemporâneo a respeito da natureza da agência espiritual. Afinal, quem atua nos processos de transformação? É a medicina, com sua intencionalidade própria? O próprio praticante, cuja subjetividade é apenas potencializada por um composto químico-vegetal? Ou seres com graus elevados de consciência que conseguimos contatar nesse processo? Na tradição ayahuasqueira mais difundida, especialmente aquela influenciada por cosmologias indígenas, a personificação da ayahuasca é natural. Praticantes relatam ‘conversas’ com a planta, experiências de ser ‘chamado’, ‘abraçado’ e curado pela medicina. Nessa visão a ayahuasca é entendida como uma entidade consciente, dotada de vontade, memória e pedagogia. Ela decide o que mostrar, quando curar, a quem revelar e estabelece uma relação pessoal, direta e íntima com cada participante. Essa ontologia encontra eco nas cosmologias ameríndias - descritas por Eduardo Viveiros de Castro - onde no mundo em que vivemos, a alma é uma só e os corpos são múltiplos, assim, qualquer ser vivo pode ser sujeito cultural. Nesse quadro, não há nada de estranho em dizer que a ayahuasca pensa, sente, ensina, ao contrário, seria estranho negar isso. Cleber, no entanto, opera dentro de outra lógica, reconhece que “tudo tem consciência”, mas faz uma distinção qualitativa fundamental: nem toda consciência é deliberativa. Para ele, a ayahuasca é um elemental, uma força do reino vegetal que cumpre uma função específica, como um catalisador bioespiritual. Não é um mestre, mas um facilitador, não dirige o processo, apenas o permite. Como afirma na entrevista: “Ela não vai decidir ‘eu vou por aqui, eu vou por ali’. Ela tá programada pra fazer aquilo.” Essa metáfora do ‘programado’ remete a uma visão mecanicista, ainda que orgânica, a ideia de que a planta possui uma função fixa, uma ação previsível, determinada por sua composição química e papel ecológico. Cleber reverência como um recurso poderoso, mas recusa sua personificação. Ao fazê-lo, desloca o locus da agência da planta para o humano. Nessa perspectiva, o foco não está no que a medicina quer ensinar, mas no que o praticante é capaz de ver. As mirações não são mensagens de um outro, mas projeções, expansões, emergências do próprio inconsciente, agora ampliado, a responsabilidade pela interpretação, pela mudança, pela cura, fica integralmente com o indivíduo. Não há um mestre externo a julgar ou orientar; há um estado alterado de consciência a ser navegado com lucidez, ética e coragem. [...] os ocidentais tendem a buscar a origem, assim como a solução, de seus problemas dentro de si mesmos. Nesse paradigma de cura, a responsabilidade pela cura é colocada sobre o indivíduo. No entanto, reconheciam que alguns de seus problemas poderiam ter se originado por influências sociais e experiências de vida passadas, por exemplo, traumas de infância. Percebia-se que a causa do desequilíbrio no corpo não eram os fatores externos em si, mas sim a forma como o indivíduo 35 reagia a eles. Com a ayahuasca, buscavam se desintoxicar dos sentimentos negativos que ainda carregavam devido às influências sociais ou traumas de infância e criar as condições para uma cura bem- sucedida (Fotiou, 2012, p. 08) O fascinante é que essas duas visões radicalmente distintas, coexistem no mesmo espaço ritual. Fernanda e Rinaldo, também atribuem muito mais o processo ao indivíduo do que a entidades externas. Em um mesmo salão, alguém bebe a ayahuasca para se conectar com uma mestra ancestral, enquanto outro a toma como um veículo neuropsicológico, um agradece à planta pelo ensinamento; o outro agradece à própria abertura, ambos saem transformados. Essa convivência pacífica sugere algo profundo: talvez a eficácia ritual não dependa da adesão a uma única ontologia, mas da intensidade do engajamento com o que dê sentido à experiência. Inicialmente, meu objetivo era responder a uma pergunta aparentemente simples: os animais de poder podem ser vistos como como extensões ou projeções do próprio eu? Ou, ao contrário, são selves, entidades autônomas, mestres espirituais, seres não-humanos com agência própria? Ainda que formulada em termos psicológicos, essa indagação toca num ponto central das cosmologias xamânicas: quem é sujeito neste mundo? Quem pode ver, sentir, ensinar, decidir? No entanto, percebi que o campo não oferecia respostas unificadas. Enquanto alguns praticantes descreviam os animais de poder como guias, espíritos ou mestres, outros os viam como arquétipos emergentes do inconsciente, imagens simbólicas moldadas pela expectativa, pelo desejo ou pela história pessoal. Essa falta de consenso, me parecia um obstáculo, talvez a raiz dessa hesitação esteja no legado cartesiano, aquele que separou radicalmente a mente do corpo, o homem da natureza, reservando a subjetividade exclusivamente ao humano racional. Devido a essa divisão, a natureza como um todo tornou-se recurso, e mesmo quando incorporamos práticas xamânicas em nossos rituais urbanos, muitas vezes carregamos esse pressuposto implícito. Diante desse dilema Cleber afirma: Para gente, acho que não importa se é uma manifestação minha, se eu acredito que é uma manifestação minha, se eu acredito que é uma manifestação de fora, entendeu? Acho que o que importa é o que essa manifestação tá me mostrando, e o que eu vou melhorar com isso. Acho que isso que importa, sabe? Essa percepção, aparentemente simples, contém uma sabedoria prática profunda. Cleber não nega nem afirma uma ontologia, propõe um critério pragmático: o valor da experiência não está na sua origem (interna ou externa), mas em suas consequências. O que importa é o que foi aprendido e transformado a partir da experiência. Essa postura, permite que diferentes crenças 36 coexistam no mesmo espaço ritual. Assim, minha investigação deixou de buscar uma resposta definitiva sobre o estatuto ontológico dos animais de poder, em vez disso, passou a acompanhar os caminhos pelos quais essas figuras operam como catalisadores de mudança. 4.1 O TOTEM Poderosa Águia que há no alto do totem // Dá-me tuas asas, me ensina a voar // Cruzar os horizontes, vencer montes e mares // Com a luz do saber, pela virtude de amar // Com tua força tamanha ó Urso // Me ajude a derrubar, as barreiras da vida // Que eu venha a encontrar // E eu venho pedir a ti ó Tartaruga // Que o totem estás a sustentar // Dá-me tua certeza de um dia // Eu poder chegar // A ver-te nas asas da Águia // Na força do Urso, em todas as coisas // Criadas por Ti // Eleva minh'alma, me faz tão perfeito // Me leva a saber que estás dentro de mim16 Figura 5: Representação do Totem Fonte: Arquivo pessoal 16 UMA PRECE. Intérprete: Cacau. Compositor: João Bosco e Willi de Barros. 2013. (4:57). Disponível em: . Acesso em 23 set. de 2025. 37 Segundo Frederico Rosa (2002) a crença no animal de poder, ou totem (Figura 5), atravessa milênios e continentes, tecendo redes de sentido entre o social, o natural e o espiritual. O termo ‘totem’, foi introduzido na antropologia no século XIX, para designar os clãs ligados a espécies de animais ou plantas. James Frazer (1887: 3, apud Rosa, 2002, p.04), definiu o totem como “uma classe de objetos materiais que o selvagem olha com respeito supersticioso, acreditando existir entre ele e cada um dos membros da classe uma relação íntima e especial” (Frazer 1887: 3, apud Rosa, 2002, p. 04). Contudo, ainda segundo Rosa, os evolucionistas inscreveram o totemismo num quadro evolucionista que via tais crenças como estágios arcaicos da religião. Essa leitura, impregnada de hierarquias civilizatórias, logo mostrou-se insuficiente diante da riqueza simbólica e funcional dessas relações e, nesse vácuo, surgiu a possibilidade de interpretações capazes de captar o totem como chave de leitura de realidades sociais. De acordo com Paulo Montero (2014), em As formas elementares da vida religiosa, Émile Durkheim, oferece um salto teórico ao afirmar que o totem é, antes de tudo, simbólico; uma representação coletiva da força social que une um grupo. Para o autor, o totem seria uma forma de exteriorizar a consciência grupal, encarnações da comunidade, cuja sacralização reflete a intensidade do vínculo social. Ademais o totemismo não seria apenas uma religião ‘primitiva’, mas uma forma elementar de religião, um modelo simplificado, capaz de revelar as estruturas mais básicas e universais da vida simbólica onde, por meio dela, seria possível decifrar como o ser humano, coletivamente, constrói conhecimento, sentido e ordem no mundo. Ainda conforme escreve Montero (2014), Claude Lévi-Strauss radicaliza essa crítica ao modelo evolucionista demonstrando que o totemismo é um sistema de classificação, onde diferenças e semelhanças entre espécies do mundo natural são mobilizadas para estruturar suas próprias categorias sociais; “por um lado, os nativos, em sua observação do mundo natural, comparam as coisas e percebem suas homologias e diferenças; por outro, tomando como modelo a natureza, se aproveitam dessas distâncias e aproximações lógicas para descreverem a si próprios (Montero, 2014, p. 135). Enquanto Durkheim via no totem um espelho coletivo onde o grupo se reconhecia, Lévi- Strauss via o totemismo como um sistema de pensamento (Montero, 2014). Essa abordagem abre caminho para reconhecer nas tradições totêmicas uma inteligência simbólica própria, capaz de articula duas ordens distintas, a da natureza e a da cultura (Montero, 2014). Os povos que classificam seus grupos sociais a partir de espécies animais ou vegetais estariam utilizando as diferenças observadas no mundo natural como uma espécie de organizador das relações humanas: clãs, alianças, hierarquias, proibições, utilizando essas distinções da natureza como matriz para estruturar a cultura por analogia lógica (Montero, 2014). 38 Adentrando no contexto do xamanismo na América, no norte do continente, essa articulação manifesta-se principalmente através dos sistemas de clã, articulando identidade, parentesco, moral e cosmos. Através dos sistemas clânicos, cada grupo traça sua origem genealógicos, onde cada clã se reconhece por seu totem, e reconhecem suas possibilidades e proibições (Rosa, 2002): quem pode casar com quem, quem deve respeitar quais tabus, quem herda quais saberes. A exogamia clânica (a regra de não se casar dentro do mesmo totem), pode ser visto como um mecanismo social que entrelaça comunidades, cria alianças duradouras e mantém o fluxo da vida em movimento (Rosa, 2002). Mas é nas terras altas dos Andes que esse diálogo alcança uma outra complexidade. Nesta ontologia, não há separação rígida entre seres humanos, animais, montanhas ou rios17, todos participam de um mesmo tecido vital, e, nesse solo fértil, floresce uma das expressões mais ricas do totemismo para o xamanismo contemporâneo. Composto por três animais, cada um governa um dos três mundos, o mundo superior, o mundo terrestre e o mundo subterrâneo. As aves são símbolos da ascensão espiritual, da comunicação com os espíritos superiores, habitam o mundo superior, o plano da transcendência, e representam a capacidade de alcançar visões ampliadas. Os mamíferos, de maneira geral, por sua vez, dominam o mundo manifesto, encarnando força, coragem e poder físico, as qualidades necessárias para enfrentar os desafios da existência terrena. Já os répteis, regem o mundo interior e subterrâneo, associado à transformação, à renovação e ao conhecimento oculto. Essa tríade estrutura a jornada humana, convocando cada indivíduo a equilibrar os três planos, o espiritual, o material e o inconsciente. Para exemplificar a importância do aparecimento desses seres em processos terapêuticos, por exemplo, o Jaguar, figura central em tradições amazônicas e andinas, embora com funções diferenciadas, simboliza “o enfrentamento dos nossos demônios internos e o mergulho profundo no inconsciente”18. Essa atribuição psicológica e espiritual atribuída aos animais, mostra como são interpretadas como espelhos de processos internos, forças que que precisam ser integradas. Crucialmente, essa relação não é de dominação, mas de parceria. Essa distinção é fundamental e rompe com a lógica instrumental ocidental, que tende a reduzir os animais a recursos. Nas tradições indígenas da América do sul, os não-humanos são sujeitos, com quem se estabelece uma aliança baseada em respeito e reciprocidade. No meio urbano, essas crenças 17 RIO ATRATO, na Colômbia, tem direitos violados apesar de decisão judicial histórica. UOL Notícias, São Paulo, 18 set. 2024. Disponível em: https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/afp/2024/09/18/rio-atrato-na- colombia-tem-direitos-violados-apesar-de-decisao-judicial-historica.htm. 18 XAMANISMO SETE RAIOS. Animal de Poder - Jaguar. Xamanismo Sete Raios, 27 jun. 2023. Disponível em: . https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/afp/2024/09/18/rio-atrato-na-colombia-tem-direitos-violados-apesar-de-decisao-judicial-historica.htm https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/afp/2024/09/18/rio-atrato-na-colombia-tem-direitos-violados-apesar-de-decisao-judicial-historica.htm 39 se reinventam, e acredita-se que esses animais (totens19) acompanham os indivíduos ao longo de suas vidas, proporcionando orientação, poder, autoconhecimento e outros atributos. A conexão entre os animais-totens e os indivíduos é considerada especial, porém, há percepção de que todos os animais podem oferecer ensinamentos em diferentes momentos da vida. 4.1.1 A Águia Aos 37 anos, Giselle, uma mulher negra, carrega consigo uma trajetória espiritual e existencial profundamente marcada pelo catolicismo. Educada “em escola de freira, católica, a vida toda”, desde o ensino básico até a sua primeira graduação, em Letras, se reconhece com ironia e afeto como “praticamente uma beatinha”, foi catequista, sua avó era ministra da Eucaristia, e quando lhe perguntavam sobre sua fé, respondia com convicção: “sou católica apostólica romana. Eu tinha nome e sobrenome”. Ao se relacionar com Cleber, atualmente seu marido, um homem já imerso no universo da ayahuasca e de práticas espiritualistas contemporâneas, Giselle diz que “Era muito difícil entender essa parte dele”, confessa. Cleber, por sua vez, temia que essa incompreensão os separasse: “[ele] morria de medo de não ter algo ou não ir para frente comigo, por não compreender isso”. Diante dessa tensão, Gi sentiu a necessidade afetiva de compreensão, um desejo de abrir-se ao universo do outro. Quando perguntada diretamente sobre o que a levou à ayahuasca, sua resposta é contundente em sua simplicidade: “Nada. Foi porque eu casei com o ayahuasqueiro”. Sua transição espiritual se desenrolou em camadas. Antes da ayahuasca, veio o espiritismo, incentivada por uma tia que a encorajou a frequentar um centro em Lins. Esse primeiro passo já gerou conflitos familiares. Somente depois Giselle se permitiu participar de rituais de ayahuasca no Instituto Xamânico Fraternidade Jesus e, posteriormente, o CURA, em Piracicaba, onde encontraria figuras que se tornaram fundamentais em sua jornada. Como observava Cleber, e via os efeitos positivos em sua vida, usava isso como critério de legitimidade, tanto para si quanto para justificar sua abertura perante a família. Mesmo assim, os primeiros encontros com a ayahuasca foram marcados por uma resistência, durante meses, não sentia os efeitos comuns à consagração da medicina: “Eu consagrava e ficava, era quatro, cinco horas de trabalho, eu ficava as quatro, cinco horas... observando as pessoas, porque eu não tinha absolutamente nada que fazer”. Quando isso acontece, acredita-se, que não é a planta que não faz ‘efeito’, mas sim um sintoma de barreiras 19 Há uma divergência quanto a quantidade de animais-totens que acompanham um ser humano 40 psicológicas e espirituais, ela mesmo reflete que a medicina operava sutilmente dissolvendo essas barreiras para que, finalmente, pudesse realizar o trabalho20, em campo ouvimos outras experiências semelhantes de pessoas vindas de religiões cristãs, que não entravam na força21, mas persistiram e, em um determinado momento, houve um ponto de virada. A ruptura veio em um ritual específico, durante o canto “poderosa guia que há no alto do totem”, canta. Nesse momento, Giselle teve uma miração ao ver um pássaro, que acredita ser uma garça, alçar voo: um urso a colocava em uma “bolsa de canguru” e a levava para voar. Foi a primeira vez que experimentou aquela transcendência que antes só observara nos outros. A vivência foi ao mesmo tempo libertadora e dolorosa: “foi uma mistura de tristeza pela constatação e de alegria porque não era impossível”. Reconheceu então que precisava “de algo externo muito grande para conseguir me tirar daquele estado”, uma analogia que expressa a sensação de liberdade finalmente conquistada. Ese pájaro es mi abuelo // Es mi abuelo que canta, que canta enamorado // Ese pájaro es mi abuela // Es mi abuela que canta, que canta enamorada22 Também narra outras experiências profundas de sua jornada com a ayahuasca, como um encontro com seus ancestrais que, durante um ritual, desencadeado pela música, Aguila Aguile, viu seus avós, e depois uma sucessão de rostos que não reconhecia. O clímax veio quando a visão se aprofundou e alcançou a parte afrodescendente da família (paterna). Foi então que essa experiência de tornou corpórea: “aquilo me revirava, era um choro, era uma dor, era como se eu tivesse sendo açoitada, como se eu tivesse ido pra dor profunda da escravidão”, sentia também “a dor da terra, o choro dos ancestrais, uma dor preta”. Após essa imersão, durante os cantos de animais de poder, Giselle se sentiu virar uma cobra: “Fazer movimento assim, sabe, com a cabeça. E a sensação era muito rapidinho, como se eu fosse muito rapidinho e que parecia que eu ia sair rastejando”. Também sentiu a presença do leão, forte e clara. A participante conta que convive com diagnóstico de depressão desde criança, apesar dos tratamentos convencionais, e isso foi uma das razões por optar conhecer o espiritismo, que lhe ofereceu uma possibilidade onde, talvez, sua sensibilidade não fosse doença, mas 20 Ritual composto por música, movimentos corporais, limpezas, visões e estados alterados de consciência, todos entendidos como parte de um processo terapêutico e espiritual coletivo. Expressa a concepção de que a cura não é passiva, mas um ato de engajamento. 21 Refere-se à presença ativa, à ação transformadora da medicina (ayahuasca ou “Ihuasca”) sobre a consciência do participante: é o momento em que a substância “entra”, desencadeando visões, emoções, insights ou processos de limpeza espiritual e corporal 22 AGUILA aguile. Intérprete: La Embajada Cultural de Colombia. Compositor: Desconhecido. In: Aguila Aguile. Intérprete: La Embajada Cultural de Colombia. 2024. (4:40). Disponível em: < https://music.youtube.com/watch?v=gvupvBwcZw8&si=WsuFpSUi8hihVFtl>. Acesso em: 24 de set. de 2025 41 mediunidade não desenvolvida - essa interpretação trouxe esperança para que esse quadro depressivo melhorasse -, apesar de não ter começado a consagrar por conta da depressão, conta que a ayahuasca proporciona dias de clareza e estabilidade emocional. Com sua segunda graduação em farmácia e seu TCC ter explorado os benefícios da medicina para pessoas com depressão, afirma que “ayahuasca te garante, dependendo de cada organismo e de quantidade que você consagra, te garante um período de estabilidade ali de neurotransmissores mais elevados”. Essa percepção empírica a levou a integrar a ayahuasca a outros cuidados: nunca abandonou a terapia, e em momentos de crise profunda busca também ajuda profissional. Para ela, não se trata de escolher entre caminhos, mas de compor, e trilhar um caminho seguro para manter seu bem estar e sua saúde Os participantes enfatizaram que é preciso “trabalhar” na própria cura; as pessoas usaram predominantemente a palavra “trabalho” para descrever o que fazem durante uma cerimônia. Embora muitos dos entrevistados tenham relatado benefícios de saúde ou melhora em alguma questão de saúde que estavam enfrentando, nenhum caso dramático ou milagroso foi relatado. Pelo contrário, todos reconheceram que ainda havia muito trabalho a ser feito, e mesmo quando sentiam que estavam no caminho certo, reconheceram que era um processo longo e que precisavam continuar buscando isso (Fotiou, p. 26, tradução própria23) A trajetória de Giselle revela como, no xamanismo urbano contemporâneo, a ayahuasca opera como uma tecnologia de reencantamento identitário. Sua depressão, antes entendida como patologia individual, revela-se um sintoma que a transcende – mediunidade e identidade de uma pessoa radicalizada -, a cura, nesse sentido, só é possível quando integrada com questões físicas, emocionais, psicológicas, espirituais e ancestrais. A trajetória de Aya, uma mulher trans de 24 anos, formada em pedagogia, é uma história de resistência íntima, por muito tempo, recusou os convites insistentes de Samira, sua irmã de santo, que frequentava o instituto e parecia saber, antes mesmo de Aya, que aquele caminho era seu. A entrevistada adiava o encontro, até que, durante, em um ritual de Ogum na Rainha, decidiu ir, por carregar Ogum na coroa, desejou se aproximar daquela energia. No seu primeiro ritual chegou vestida com ‘roupas masculinas’, posicionando-se entre os homens, (mesmo dentro essa divisão sendo mais flexível dentro do instituto, muitas vezes, dentro do salão, essa divisão acontece) ainda presa ao receio de se apresentar como uma mulher. Levava consigo 23 Participants emphasized that one has to “work” on their healing; people predominantly used the word “work” for what they do during a ceremony. Although many of the interviewees reported health benefits or improvement with a health issue they were having, no dramatic or miraculous cases were reported. On the contrary, they all recognized that there was still a lot of work that needed to be done, and even when they felt they were on a good track they recognized that it was a long process and that they needed to continue pursuing this further 42 uma bolsa com roupa extra, temendo, como lhe haviam dito, que as limpezas provocadas pela medicina pudessem ser muito fortes. Durante o trabalho, sentiu com clareza que deveria trocar de roupa, saiu discretamente, atravessando a fogueira que parecia pulsar com a presença de bruxas e deusas antigas, e a medicina lhe dizia que “Ainda não é sua hora de estar aqui”. Mas ao chegar ao banheiro, entendeu que não precisava trocar de roupa, que sua ‘limpeza’ não era f